മലയാളത്തിന്റെ മഹാകവിത – നാരായണകവിതകളുടെ പഠനം – മുഖവുര

ഒന്ന്: പ്രതിഷ്ഠ സനാതനവൈദിക വ്യവഹാരത്തിന്റെ പ്രതിവ്യവഹാരമാവുമ്പോൾ

നാരായണ ഗുരു എന്ന മനുഷ്യൻ എന്തു കൊണ്ട് സന്യാസിയാമെന്നു തോന്നിക്കുന്ന വസ്ത്ര ധാരണ രീതി സ്വീകരിച്ചു എന്നതിനുത്തരം, സമുദായ ഗൃഹസ്ഥ രീതിശാസ്ത്രത്തോടു പൊരുത്തപ്പെടാനാവാത്ത സാമ്പ്രദായികബദ്ധമല്ലാത്ത – (non conformist) – അദ്ദേഹത്തിന്റെ ക്ഷുബ്ധ മനസ്സിൽ കുടുംബ ബന്ധ ചതുരത്തെ മുറിക്കുന്ന നവസമുദായ രചനയുടെ അഗ്നി ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതാണ്. അദ്ദേഹന്റെ ഗൃഹസ്ഥ സമ്പ്രദായ തിരസ്കാരം ഊഷരമായ സ്ത്രീ നിരാസമായിരുന്നില്ല. നീതി ശാലിയാകേണ്ടുന്ന സമുദായ ജീവിതത്തിന്റെ ഉർവ്വരതയെ, ജനിച്ച മണ്ണിൽ നിന്നു വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള സമര വാസനയാണ് ഗാർഹസ്ഥ്യ ചതുരത്തിലൊതുങ്ങാത്ത വൃഷ്ടിസ്ഥല രചനയ്ക്ക് അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. ഗാർഹസ്ഥ്യത്തെ മുറിച്ചു കടന്നു എന്നത് കൊണ്ട് സാമ്പ്രദായിക സന്യാസ നിഷ്ഠയിലൊതുങ്ങാൻ അദ്ദേഹം കൂട്ടാക്കിയതുമില്ല . അദ്ദേഹത്തിന്റെ വഴി സമഗ്ര പരിവർത്തനത്തിന്റേതായിരുന്നു; ഈ നോൺ കോൺഫോർമിസ്റ് ജീവന പ്രേരണ, ഗൃഹസ്ഥ സാമ്പ്രദായികതയുടെ വിരുദ്ധ ധ്രുവവും അതേസമയം ഉർവ്വരതയുടെ നിരാസമായ പൗരോഹിത്യാധികാരത്തിന്റെ നിരാസവുമായിരുന്നു. അത് ഗാര്ഹസ്ഥ്യത്തോട് എന്നപോലെ പൗരോഹിത്യത്തോടുമുള്ള അന്ധമായ അനുബദ്ധതയല്ലായിരുന്നു (conformity). കുടുംബ വ്യവസ്ഥാനുബദ്ധതയ്ക്കുള്ള (കോൺഫോമിറ്റി) പരിഹാരം അതിനേക്കാൾ സ്വാർത്ഥജടിലമായ, ആത്മമോക്ഷ പരമാനന്ദ ഭാഗ്യാന്വേഷിയായ ആത്മീയസായൂജ്യം എന്ന, മറ്റൊരു ദുരുപദിഷ്ട വ്യവസ്ഥാപദത്തോടുള്ള കോൺഫോമിറ്റി അല്ല എന്ന് അദ്ദേഹം അറിഞ്ഞിരുന്നു. മേധാവിത്വം – (dominance) അല്ല വിമോചനം എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ധർമ്മമാർഗ്ഗം; അത് കൊണ്ട് തന്നെ ബഹുസ്വര-ദൈവസങ്കരമായ – (pagan) – ഇന്ത്യൻ അവസ്ഥയിലെ, വഞ്ചനാത്മകമായ മേധാവിത്വവ്യവഹാര സംജ്ഞ ആയ സനാതനത്വത്തിന്റെ വിപരീതമായ വിമോചനധർമ്മം നിർവഹിക്കാനുള്ള യുദ്ധത്തിൽ, സനാതനം എന്ന മേധാവിത്വ രാഷ്ട്രീയ ഭാഷാ പ്രയോഗത്തിന്റെ ചങ്ങല പൊട്ടിച്ചെറിയേണ്ടത് ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതയായി തീർന്നു. ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ ധർമം എന്നതാണ് സനാതന ധർമ്മത്തിന്റെ സരളമായ നിർവചനം; അതുകൊണ്ടു ഭാരതീയ പേഗനിസം ഖനനം ചെയ്യുമ്പോൾ ഭാരതീയ വൈദിക പരമ്പരയ്ക്കു മാത്രമായി വീണു കിട്ടിയ നിധികുംഭമാണ് സനാതന ധർമ്മം എന്ന വാദം നിലനിൽക്കത്തതല്ല.

സനാതനം എന്നാൽ യജ്ഞമാണെന്നും യജ്ഞമെന്നാൽ അഹിംസയാണെന്നുമൊക്കെ പറയുന്ന വേദാന്തിക്കു സനാതനം എന്നാൽ വാഴയ്ക്കാ എന്നും വേണമെങ്കിൽ അർഥം പറഞ്ഞുവയ്ക്കാം; വാഗർത്ഥ പരിണാമം (semantics) ചരിത്രബദ്ധമാണ്. സനാതനമെന്നത് പ്രാചീനമായ ഒരു അധികാരക്കോയ്മയുടെ സംജ്ഞ (hegemonic jargon) യാണ്; അത് ബ്രാഹ്മണ്യ കോയ്മയാണ്; യജ്ഞമെന്നത്പൗരോഹിത്യ പ്രമാണമായ വേദത്തിന്റെ അധികാരത്തിലുള്ള ഒരു അനുഷ്ഠാനമാണ്; അത് ബലിദാനകർമമാണെന്നും യജ്ഞപ്പശു യജ്ഞത്തിനായി നേദിക്കപ്പെടുകായും അതിന്റെ പാല്കുടിക്കുകയും അതിന്റെ മാംസം ഭക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആഗ്രഹാധികാര സംപൂർത്തിയാണുയജ്ഞമെന്നുമുള്ളതു ചരിത്രമാണ്; യജ്ഞമെന്നത് ഹിംസാത്മകമായ ഒരനുഷ്ഠാനമാണെന്നുമുള്ളതുകൊണ്ടാണ്, ഭാരതീയഭൗതികതത്വചിന്താപ്രമാണങ്ങളും വേദത്തിന്റെ അന്ത്യമായആസ്‌തികേതരവും നാസ്തികവുമായ ഉപനിഷത്തുകളും വൈദികബലിദാന പ്രയോഗമായ യജ്ഞത്തെതള്ളിപ്പറയുന്നതു. യജ്ഞമെന്നപോലെ യാഗവും ഹിംസാത്മകമായ വൈദികനുഷ്ഠാനമാണെന്നും യാഗങ്ങളിൽ ലൈംഗിക കോയ്മയ്ക്കായും അധികാരശുശ്രൂഷയ്ക്കായും മൃഗങ്ങളെ വിശേഷിച്ചും കുതിരകളെ ബലികൊടുക്കുകയും ബലിമാംസം ഭക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യാറുണ്ടായിരുന്നുവെന്നുമാണ് പൗരാണിക ഗ്രന്ഥവരികളിൽ കാണുന്നത്;…. മാംസഭുക്കുകളായ വൈദികരുടെ ന്യായ പ്രമാണങ്ങൾ ചിരകാല വർത്തികളും ചിരസ്ഥായികളുമാണ് എന്നതാണ് സനാതനം എന്ന പ്രയോഗത്തിന്റെ വാഗർത്ഥപരിണാമ ചരിത്ര പാഠം. അതിന്റെ അത്യന്താർത്ഥം (essential meaning) ചിര കാലവർത്തിയും ചിര സ്ഥായിയുമായ പ്രമാണം എന്നാണു, ഭാരതിയേതര പ്രാചീന പൗരോഹിത്യ കോയ്മാവ്യവഹാരങ്ങളിലും സനാതനത്വത്തിന്റെ അത്യന്തമായ അർത്ഥത്തിനു പ്രസക്തിയുണ്ട്; ദാക്ഷിണ്യമില്ലാത്ത ദൈവനീതി പ്രമാണം എന്നാണ് സനാതനപ്രമാണം എന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ പ്രയോഗാർത്ഥം. കൊല്ലുക എന്നത് നിന്റെ കുലധർമമാണ് എന്ന് അർജുനനെ ഉപദേശിക്കുന്ന കൃഷ്‌ണഭഗവാൻ സനാതനിയാണ് എന്നകാര്യത്തിൽ ആരും എതിരൊച്ച പുറപ്പെടുവിക്കാറില്ല; യുദ്ധം ഹിംസയുടെ ഉത്സവമാണ്.ധർമക്ഷേത്രയുദ്ധക്കളിയുടെ അമ്പയർ എന്നവകാശപ്പെടുന്ന കൃഷ്ണഭഗവാൻ അമ്പയർ എന്ന നിലമറന്നു കളത്തിൽ ഇറങ്ങിക്കളിച്ചാണ് സനാതന ധർമ്മ സംസ്ഥാപനം നിർവ്വഹിക്കുന്നത്. ഇത് ഫൗളാണെന്നു കല്പിച്ചാൽ സനാതനധർമ്മസംസ്ഥാപനം നടക്കുകയില്ല. ഭഗവാനു അടുപ്പിലുമാവാം എന്നാണ് പ്രമാണം; കന്യകയ്ക്കു ദിവ്യഗർഭം സമ്മാനിക്കുന്നിടത്തും പുത്രമൃത്യുവിന്റെ അവസരം ഉപയോഗിച്ച് പുത്രഭാര്യയുമായി ലൈംഗിക വേഴ്ചാ സംരക്ഷണം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നിടത്തും വ്യക്തമാവുന്നത് ദൈവപുരുഷന്‌ എവിടെയുമാവാം എന്ന സർവ്വ മതാശ്ലേഷിയായ സനാതന ന്യായ പ്രമാണം തന്നെയാണ്. ദൈവപ്രമാണം എന്ന നിലയിൽ അഭേദ്യമായ ഭാരതീയ സനാതനത്വത്തിനു അന്യമതാ ഭാഷാന്തരങ്ങൾ ഉണ്ട്; സനാതനത്വം മിനിമൽ തലത്തിൽ സർവമതാശ്ലേഷിയാണ് അല്ലെങ്കിൽ മതാതീതമായ ആത്മീയതയുടെ ഏക കണ്ഠനാളമാണ്. മറിച്ചു ചണ്ഡാളനായ ഗുരു പ്രതിഷ്ഠാ പ്രതിവ്യവഹാരം ഉയർത്തുമ്പോൾ ഫൗൾ ഫൗൾ എന്ന് അത്യുച്ചത്തിൽ ഇടിമുഴക്കങ്ങളുണ്ടായിടുന്നു. സനാതന ദൈവപ്രമാണത്തിന്റെ ലംഘനവും സനാതന ധർമവ്യവ ഹാരത്തിനു ലഭിച്ച മുഖമടച്ചുള്ള പ്രഹരവുമായിരുന്ന അരുവിപ്പുറത്തെ സനാതന ധർമ്മ പ്രതിവ്യവ ഹാരം. പൗരോഹിത്യ പ്രമാണ ലംഘനത്തിന്റെ ശബ്ദവും പ്രകാശവുമായി അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠാ പ്രതിവ്യവഹാരത്തിലൂടെ ചരിത്രത്തിൽ പ്രവേശിക്കുന്നയാൾ പുരോഹിതന്റെ ചരിത്രവിപരീതമായ ഗുരു/പ്രവാചകൻ ആയിരുന്നു എന്നതു കൊണ്ടാണ് യജ്ഞത്തെയും യാഗത്തെയും തള്ളിപ്പറഞ്ഞത്. ശംബൂകന്റെ കഴുത്തറുക്കുകയും രാവണനും ബാലിക്കുമെതിരെ യുദ്ധം ചെയ്തു വംശീയ ഹത്യ നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന രാമൻ സനാതനധർമി ആണ് എന്നു കഴുത്തറ്റം വിശ്വസിക്കുന്ന ഭോഷൻ തന്നെ സനാതനത്തിന്റെ സെമാന്റിക്സ് നിർദ്ധാരണം ചെയ്തുകൊണ്ട് സനാതനം എന്നാൽ യജ്ഞമാണെന്നും യജ്ഞമെന്നാൽഅഹിംസയാണെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോൾ, അഹിംസാ പ്രമാണ രാഷ്ട്രീയം മൗര്യരാജ്യാവസാനകാലത്തു ഭാരതത്തിൽ വ്യാപിച്ച ബൗദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുഖ്യകല്പനയായിരുന്നുവെന്നും ഹിംസാത്മകമായ ബ്രാഹ്‌മണ മതത്തിന്റെ, സനാതനത്വത്തിന്റെ ചരിത്രവിപരീതമായ നവോത്ഥാന നിലപാടായിരുന്നുവെന്നും പൗരാണിക ഗ്രന്ഥവരികൾ പറയുന്നു. ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയിയുമായ പ്രമാണങ്ങളുടെ നിഷേധമാണ് പൗരോഹിത്യവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനമായി ലോകചരിത്രത്തിലെവിടെയും സ്ഥലം പിടിക്കുന്ന നവോത്ഥാനക്രിയ; പൗരോഹിത്യ നിർമിതമായ കല്പിത ദൈവപ്രമാണമായ സനാതന ധർമ്മ സംഹിതയുടെ ചരിത്ര വിപരീതമാണ് ബൗദ്ധ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനം; ഈശ്വരന്റെസ്ഥാനത്തു ഗുരുവിനെയും വിശാസത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു യുക്തിയെയും പ്രചരിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് കൊണ്ടാണ് വൈദികമായ വിവേചനത്തിന്റെ പൗരോഹിത്യ നിർമ്മിതിയായ സനാതന ദൈവശാസ്ത്രത്തെ പൊളിച്ചിറക്കിക്കൊണ്ടാണ് ബൗദ്ധ നവോത്ഥാനം ഭാരതത്തിൽ പടർന്നു കയറിയതു; പൗരോഹിത്യം പതിത്വം കല്പിച്ച ഋതുവായ പെണ്ണിനെ സൗന്ദര്യാത്മക സ്വതതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഉയിരും ഉടലുമായി ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വന്നതും ബൗദ്ധ പ്രസ്ഥാനമാണ് എന്ന് ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെ ശബരിമല പ്രവേശത്തിനെതിരെ സനാതന നാമ ജപ ഘോഷയുമായി തെരുവിലിറങ്ങിയ നായരീഴവ മണ്ഡലങ്ങളും ഓർക്കേണ്ടതുണ്ട്. അമ്പലത്തിനുള്ളിൽ പ്രവേശിക്കുന്ന പുരുഷ കേസരികൾക്കു കുപ്പായം ധരിക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനു വേണ്ടി പൊരുതി മരിക്കാൻ തയ്യാറായി നിൽക്കുന്ന ശിവഗിരിമഠം സന്യാസി, ഋതുവായ പെണ്ണിനു ശബരിമലയിൽ അയിത്തം കല്പിച്ചു കൊണ്ട് സനാതനികൾ നടത്തിയ പുനരുത്ഥാന പ്രക്ഷോഭത്തിന്റെ കാലത്തു സനാതന ജ്വരം പിടിപെട്ടു രോഗ ശയ്യയിലായിരുന്നോ? പെണ്ണ് അയ്യപ്പക്ഷേത്രത്തിൽ പ്രവേശിക്കുന്നതു കൊണ്ട് അവളുടെ അടിമത്ത വൈഭവം പൂർവാധികം വികൃതമാവുന്നു എന്നതിൽക്കവിഞ്ഞു ഒരു ഗുണവുമുണ്ടാകുന്നില്ല എങ്കിൽപ്പോലും സ്ത്രീനിരോധത്തിനെതിരെ പ്രതികരിച്ചത് ആർത്തവം വിശുദ്ധരെ കളങ്കപ്പെടുത്തുന്ന അശുദ്ധമാണ് (അയിത്തമാണ്) എന്ന ചിന്ത ജീവിതത്തിൽനിന്ന് കഴുകിക്കളയേണ്ടുന്ന കാലം അതിക്രമിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ടാണ്. ശബരിമലയിൽ സ്ത്രീ പ്രവേശനം ന്യായമെന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ട് സ്ത്രീലക്ഷങ്ങളുടെ വൻ മതിൽ പണിഞ്ഞ കാരണഭൂതൻ ഊരിപ്പിടിച്ച വാളുകൾക്കു മദ്ധ്യേ നിന്ന് ഇരു കൈത്തലങ്ങകളും കൂട്ടിമുട്ടിച്ചു അരോചകമായ അപസ്വരം ആവർത്തിച്ചതോടെ പെണ്ണുങ്ങൾ അയ്യപ്പസന്നിധി പ്രവേശം എന്ന അജണ്ട ഉപേക്ഷിച്ചു മാളങ്ങളിലേക്കു പിൻവലിയുകയും അപ്പോഴേക്ക് നായരീഴവ സമുദായ വ്യാപാരികളെ ഇരുവരെയും കാരണഭൂതൻ നവോത്ഥാന മണ്ഡപത്തിൽ പിടിച്ചിരുത്തി നവോത്ഥാനം എന്ന ചരിത്ര സംജ്ഞയെത്തന്നെ അപരാധിക്കുകയും ചെയ്തു. സനാതനം പ്രാക്തന പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ആധികാരക്കമ്മട്ടത്തിൽ നിന്നു കണ്ടെടുത്ത തുരുമ്പിച്ച ഖഡ്ഗമാണ്. അങ്ങനെയൊരു സംജ്ഞയ്ക്കു ഇനിയുമൊരു ബാല്യമുണ്ടാവണമെന്നു അധികാര രക്തദാഹികൾ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. സനാതനം എന്നത് ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധമാണ് എങ്കിലും ആഗ്രഹത്തിന് ജനാധിപത്യത്തിൽ വിലക്കുകൾ ഇല്ല. യജ്ഞത്തെയും യാഗത്തെയും ഉപജീവിച്ചു സാമൂഹ്യമേധാവിത്വം നേടാൻ ശ്രമിച്ച പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ഉല്പന്നമാണ് സനാതനധർമ്മം. ഉപനിഷത്തുകളും സാംഖ്യവും വൈശേഷികവുമെല്ലാം യജ്ഞത്തെയും യാഗത്തെയും തള്ളിക്കളയുന്നത് അവയിൽ പൗരോഹിത്യ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ രക്തം മണക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ടാണ്; സനാതനം എന്നതിന്റെ സരളമായ അർഥം മാറ്റമില്ലാത്ത യാഥാസ്ഥിതികത എന്നാണ്. അത്തരം സനാതന പ്രമാണങ്ങളുടെ ലംഘനമാണ് വിമോചകന്റെ ദൗത്യം; നിലനിൽക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രധർമത്തിൽ നിന്നുമുള്ള വിമോചനത്തിന്റെ ദൃഢ പ്രത്യയത്തിലേക്കാണ് ഗുരു സഞ്ചരിച്ചത്; വിശ്വാസം (faith) അല്ലായിരുന്നു സാംഖ്യ-വൈശേഷികങ്ങളിൽ നിന്നും അപ ദൈവികമായ ഉപനിഷത്തുകളിൽ നിന്നും ആർജ്ജിച്ച യുക്തിബോധ പ്രത്യയം (conviction) ആയിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ കർമ്മ നിശ്ചയത്തെ ചലനാത്മകമാക്കിയത്. മാറ്റമില്ലാതെ ചിരകാലവും നിലനിൽക്കുന്ന പ്രമാണങ്ങളുടെ സംഘാതമാണ് സനാതന ധർമ്മശാസ്ത്രം എന്ന പ്രയോഗത്തിലെ ഭാഷാപരമായ വിവക്ഷ. ചിരസ്ഥായിയായ, സനാതനമായ മേധാവിത്വ ധർമ്മനീതിക്കെതിരെ യുദ്ധം കുറിച്ചു കൊണ്ടാണ് സനാതനത്തിന്റെ ഭാഷയെ ഗുരു കലക്കി കളഞ്ഞത്. അരുവിപ്പുറം, രൗദ്രത്തിന്റെ അഗ്നി സാക്ഷ്യമുള്ള വിമോചനക്രിയ ആയിരുന്നു. പൗരോഹിത്യപ്രതിഷ്ഠാധികാരത്തെ “തീണ്ടുകയും തൊടുകയും” ചെയ്ത ഗുരു സനാതനധർമത്തിന്റെ നെഞ്ചിനു തീകൊളുത്തുകയായിരുന്നു; സാമ്പ്രദായിക പ്രമാണവാദിയായ ഒരു സന്യാസിക്കും പരബ്രഹ്മചാരിക്കും അതിനു കഴിയുമായിരുന്നില്ല. അതു കൊണ്ടാണ് കുമാരനാശാൻ” സന്യാസികളില്ലിങ്ങനെ ഇല്ലില്ല മിയന്നോർ വന്യാശ്രമമേലുന്നവരും ”എന്നെഴുതിയത്… ഭാരതീയ പേഗനിസത്തിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമാവുന്ന വിശേഷമേധാവിത്വ പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര രാഷ്ട്രീയത്തെയാണ് സാധാരണഗതിയിൽ സനാതനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം എന്നുവ്യവഹരിക്കുന്നതു എങ്കിലും ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ ദൈവശാസ്ത്ര പ്രമാണ സംഹിത സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്ന എല്ലാ മതങ്ങളിലുമുണ്ട്; ആ സനാതന പ്രമാണങ്ങളുടെ ബലത്തിലാണ് ”അപരനെ”ചണ്ഡാളൻ എന്നു മുദ്രകത്തിയ ഭാരതീയ വിവേചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു സമാനമായി സ്ഥാപന വൽകൃത മതങ്ങളും ”അപരനെ” ഹീതെൻ എന്നും എന്നും കാഫിർ എന്നുമൊക്കെ മുദ്ര കുത്തിയത്; സനാതനം എന്നത് ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ മത പ്രമാണ ഭാവന എന്നനിലയിൽ ഏതെങ്കിലുമൊരു മതത്തിന്റെ അട്ടിപ്പേറല്ല; വിമോചന മാനവികതാവാദ വിരുദ്ധമായ വിവേചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചിര-കാല-സ്ഥലവാദം എല്ലാ മതങ്ങളെയും ആശ്ലേഷിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ട് സനാതനത്വത്തെ ബഹുമതബദ്ധമോ മതാതീതമോ ആയ ആത്മീയത എന്ന് വിവക്ഷിക്കാവുന്നതാണ്. ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ പ്രമാണത്തിന്റെ ചിഹ്നമാണ്പ്രതിഷ്ഠ; എന്നാൽ ഗുരു നടത്തിയ ബദൽ പ്രതിഷ്ഠ, ഒരു സനാതനവിരുദ്ധ പ്രതി വ്യവഹാരമായിരുന്നു. അതു മനസ്സിലാക്കാൻ വെള്ളാപ്പള്ളി നടേശനോ പിണറായി വിജയനോ സുകുമാരൻ നായർക്കോ ശിവഗിരി മഠം സന്യാസിക്കോ കഴിയണമെന്നില്ല; പ്രതിഷ്ഠ എന്ന സനാതന വൈദിക വ്യവഹാരത്തിനെതിരെയുള്ള, പ്രതിപ്രതിഷ്ഠാവ്യവഹാരം (counter discourse) ആത്യന്തികമായി പ്രതിഷ്ഠ എന്ന സങ്കൽപനത്തിന്റെയും ആരാധന എന്ന സാമൂഹ്യ അപരാധത്തിന്റെയും ആത്യന്തികനിരാസം തന്നെയായിരുന്നു; പ്രാർത്ഥന അല്ലെങ്കിൽ ആരാധന സ്വകാര്യം എന്ന നിലയിൽ സഹനീയവും, അത് സാമൂഹ്യ വ്യാപനമാവുമ്പോൾ അപായകരവുമാണെന്നുമനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടാണ് പൗരോഹിത്യ സമുദായത്തെ യേശു മർദ്ദിക്കുന്നത്; എങ്കിലും വൈദിക മേധാവിത്വത്തിനുള്ള പ്രായോഗിക ബദൽ എന്ന നിലയിൽ ആരാധനയെ പരീക്ഷിക്കാൻ ഗുരു ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്; അങ്ങനെ ചന്ദ്രക്കലയും ജടയും നദിയും പാമ്പും നീല യായ ഉടലും പാമ്പും മരവുരിയും ഭിക്ഷാപാത്രവും ഗജമുഖാവിഷ്ഠമായ എലിയും എരുതും മയിലും കാളീ നടന ലാസ്യ ഹുങ്കാരവുമെല്ലാം തുറന്നുവരുന്നഒരു വംശീയ ജൈവ ബഹുസ്വരതയുടെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് ഒരു ശിലാ ഖണ്ഡം പുറത്തേക്കു വലിച്ചെടുത്തിട്ടു, ആരാധന ആവശ്യമാണെങ്കിൽ ഞാൻ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന ഇമ്മാതിരി കല്ലുകളെ മുൻ നിറുത്തിയാവാം അത്, എന്ന് വർണ്ണ ധർമ്മ സനാതന പ്രമാണ പ്രകാരം ചണ്ഡാളനായ ഗുരു പ്രഖ്യാപിച്ചു.
ആരാധന, തൻ കാര്യ സ്വകാര്യ സദ്ഗതിക്കു മാർഗ്ഗതടസംനീക്കിക്കിട്ടാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്ന മനസ്സിന്റെ സ്വയം സാന്ത്വനാത്മകമായ ആഗ്രഹപൂരണ പ്രവർത്തനമാണ്; ”ചർച്ച് സർവീസസ്” ”പരോക്ഷമായി നൽകുന്ന പാതിരിയും, 1.72 കോടി ഉറുപ്പികയുടെ പ്രസാദം ഭക്തന് ഇരു ചെവിയറിയാതെ പാരിതോഷികമായി നൽകുന്ന കരി മണൽ ”കർത്താവും” തമ്മിലുള്ള ഉടമ്പടി മതാതീയമായ ആത്മീയ വ്യാപാരവും സനാതനമായ ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ കാലാതിവർത്തിയായ സത്താ സാധ്യതയുമാണ്; സർവീസ് എന്താണെന്നു ലോകത്തോട് പറയാൻ ബാധ്യതയില്ലാത്ത കൊണ്ടാണ് മലയാളം മാത്രമറിയാവുന്ന ജനമധ്യത്തിൽ പാതിരി സുറിയാനിയിലോ സംസ്കൃതത്തിലോ അറബിലോ സെർവിസ്സ് നടത്തുന്നത്. ദൈവപ്രസാദമാകുന്ന കോടികളുടെ ഭാരം കണ്ടറിഞ്ഞിട്ടു ഇതെന്തുമാതിരി മഹാ സെർവ്സിനുള്ള പ്രസാദം എന്ന് സുവിശേഷകാരനായ ലൂക്കോസിന് പോലും വിവരിക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല; ഒന്നു കൊടുത്തു മറ്റൊന്നു വാങ്ങുക എന്ന ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ മതവൽക്കരണമാണ് ഭക്തനും കർത്താവും തമ്മിലുള്ള ഈ കൊടുക്കൽ വാങ്ങൽ. കൊച്ചു ത്രേസ്സ്യ പുണ്യാളത്തിക്കു സ്വർണ്ണം പൂശിയ ചെമ്പു കിരീടം നേദിക്കുന്നതിനുള്ള പ്രസാദമായി ലോകസഭയിൽ ഇരിപ്പിടം സമ്പാദിക്കുന്നതും ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ സെമാന്റിക് പരിണാമമാണ്. വി. ഡി. സതീശൻ ശാസ്ത്രികൾ പറഞ്ഞത് പോലെ സനാതനമായ ഈ ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായം നാഗൂര് പള്ളിക്കും ശ്രീകൃഷ്ണ ക്ഷേത്രത്തിനും വേളാങ്കണ്ണി മാതാവിനും ഒരു പോലെ അവകാശപ്പെട്ട മതാതീതമായ ആത്മീയതയാണ്. വിശ്വാസത്തിന്റെ വ്യാപാരവ്യവസായ മണ്ഡലമാണ്; മോഹൻ ഭഗവതിനോ, വിഭിന്ന ഹൈന്ദവ കോളനികൾക്കോ മാത്രം അവകാശപ്പെട്ടതല്ല. അതിനു കാവിയുടുക്കുകയും ചന്ദനക്കുറി ഇടുകയും ചെയ്യണമെന്നില്ല; അതു എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും ആഖ്യായികയാണ്. പലമതത്തിന്റെ സാരവും ഏകമാകുന്നത് അവയുടെ പ്രമാണങ്ങൾ ചിര കാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയും അങ്ങനെ സനാതനവുമാകുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ്; സ്ഥലത്തെയും കാലത്തെയും മേധാവിത്വ വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങൾ കൊണ്ട് കെട്ടിവരിയുന്നതു കൊണ്ടാണ്. കാലത്തെയും സ്ഥലത്തെയും നിർവീര്യമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതു കൊണ്ടാണ്… കാരണഭൂത ഭഗവാൻ ഏക ദൈവവിശ്വാസാധാരമായി അവതരിച്ച സ്ഥിതിക്ക്, അതിനപ്പുറമോ ഇപ്പുറമോ ഒരു പ്രമാണമില്ലെന്നു സമ്മതിക്കുന്ന അടിമകളുടെ ജനബഹുല സമുദായത്തെ കാൽക്കീഴിലമർത്തുന്ന കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും ബൃഹത്തായ ധനകാര്യ വ്യവസായ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ സർവ്വാധിപതിക്കു ”സർവീസസ്’നിരാപേക്ഷം നൽകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സനാതന കർമ്മിയായ ഗോവിന്ദ ശാസ്ത്രികൾ, സനാതനത്തിനിന് അശ്ലീലം എന്ന് അർഥം കുറിക്കുമ്പോൾസനാതനികൾ ദൽഹി ഭരണമന്ദിരത്തിനു മുന്നിൽ നടത്തിയ ദിഗംബരനാമ ജപഘോഷയാത്ര ഒരു പക്ഷെ ഓർമിക്കുന്നുണ്ടാവും; കർത്താവിനു എന്തു സർവീസാണ് കാരണഭൂത ഭഗവാന്റെ കുഞ്ഞാട് ചെയ്തു കൊടുത്തതു എന്ന് സംശയാലുവായ കുഴൽ നാടൻ ചോദ്യം ഉന്നയിച്ചത് ഈ അവസരത്തിൽ നൈവേദ്യവും പ്രസാദവും തമ്മിലുള്ള ബാർട്ടർ സാമ്പ്രദായികത്വത്തിൽ സംഭവിച്ച രാഷ്ട്രീയ സത്യാനന്തര പരീക്ഷയുടെ ഭാഗമാണ് എന്ന് കരുതാം; മുണ്ടിൽ പൊതിഞ്ഞ അവിൽ പൊതിയോ മൈക്രോസോഫ്ട് പദമോ യാതൊന്നും സർവീസായി ലഭിക്കാതെ കർത്താവു അവനു പ്രിയപ്പെട്ട കാരണഭൂതക്കിടാവിനു മണിമാളിക ദൃശ്യമാക്കിക്കൊടുക്കുമ്പോൾ കർത്താവും കിടാവും ദൃശ്യമായിരിക്കുകയും സർവീസ് മാത്രം അദൃശ്യമായിരിക്കുകയും ചെയ്തത് എന്തുകൊണ്ട് എന്ന് വിശദീകരിക്കാൻസുവിശേഷകാരനായ ലൂക്കോസിന് പോലും കഴിയാതെ പോവുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു… മുണ്ടിൽ പൊതിഞ്ഞ അവിൽപ്പൊതി ഭഗവാനുള്ള കൈക്കൂലിയാണോ ഭഗവത്‌ മായാവിദ്യ സ്വജനപക്ഷപാതമാണോ എന്നൊക്കെ കാലഗതിപ്രാപിക്കുന്ന നശ്വരങ്ങളായ ചോദ്യങ്ങളുണ്ടാവാം; ഇവയെല്ലാം സൂക്ഷ്മത്തിൽ പ്രാക്തനമായ ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ തദ്ഭവങ്ങൾ ആണെന്നും എന്നാൽ അവ സനാതനമായിത്തീരുന്നത് മേധാവിത്വ വിധേയത്വ മൂല്യങ്ങളുടെ പാരസ്പര്യത്തിലൂടെയാണ് എന്നും മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. മേധാവിയും വിധേയനുമില്ലെങ്കിൽ ദൈവവും ഭക്തനുമില്ല; സനാതനത്വത്തിനു സാധ്യതയുമില്ല;

പൊതു സ്ഥലങ്ങളിൽനാമജപ ഘോഷയാത്രനടത്തുമ്പോൾ, അവിടെ പ്രശ്നം സ്വകാര്യമാത്രമല്ല രാഷ്ട്രീയമാണ്; അങ്ങനെയുള്ള അവസരങ്ങളിൽ സ്ത്രീയും പുരുഷനും ഏതറ്റംവരെ വസ്ത്രം ധരിക്കണമെന്നു തീരുമാനിക്കാനുള്ള അവകാശം സനാതന ധർമ്മികൾക്കുണ്ട്. ഷർട്ട് അഴിക്കുന്നതോ മുണ്ടു അഴിക്കുന്നതോ കൗപീനമഴിക്കുന്നതോ അശ്ലീലമല്ല എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട് സനാതനികളായ പരമ പൂജനീയരായ നഗ്നസന്യാസിമാർ പാർലമെന്റ് മന്ദിരത്തിനു മുന്നിൽ നടത്തിയ നാമജപഘോഷയാത്ര ഭരണകൂടത്തിന്റെ കടപുഴക്കി എന്നത് ചരിത്രമാണ്. അത് രാഷ്ട്രീയമാണ്. പിറന്ന പടിയുള്ള പ്രചണ്ഡ നഗ്നതയേക്കാൾ കേമമായ സനാതനത്വം മറ്റൊന്നില്ല എന്നത് കൊണ്ടാണ് പൊതു സ്ഥലങ്ങളിൽ പുരുഷന്മാർ ചുരുങ്ങിയ പക്ഷം ഷർട്ടെങ്കിലും അഴിക്കണമെന്നു വിനയാന്വിതനായ സാധു സുകുമാരൻ നായർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത്. കീഴ്ജാതിസ്ത്രീകൾ പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ മേൽമുണ്ടഴിക്കണമെന്ന സനാതനമായ ധർമ്മ വ്യവസ്ഥയിൽ നിന്ന് ബഹുദൂരം പിന്നാക്കം മലർന്നാണ് പുരുഷന്മാർമാത്രം വസ്ത്രമഴിച്ചാൽ മതി എന്ന സൗമ്യമായ നിലപാടിൽ നായർ എത്തിച്ചേർന്നത്. ന്യൂയോർക് സ്ക്വയറിലാവുമ്പോൾ വസ്ത്രം വേണമോ വേണ്ടായോ എന്നൊക്കെ തീരുമാനിക്കാൻ അവിടത്തെ പൗരാവലിക്കു അവകാവകാശമുണ്ട്. ഊരിപ്പിടിച്ച വാളുകൾക്കു മദ്ധ്യത്തിലൂടെ മാത്രം സഞ്ചരിച്ചു ശീലിച്ച വെളിച്ചപ്പാട് അവിടത്തെ ആചാരവിധി അനുശാസിക്കുന്ന മട്ടിൽ ട്രൗസറും കോളർ ഇല്ലാത്ത വട്ടക്കോട്ടുമണിഞ്ഞു നിരാലംബനായി ഇരിക്കുമ്പോൾ നൂൽ ബന്ധമുഗ്ദ്ധ വൈവിധ്യ വേഷങ്ങൾ ചത്വരത്തിന്റെ മറ്റിടങ്ങളിൽ അവരവരുടെ വിശ്വാസമനുസരിച്ചു ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങൾ നിർവഹിക്കുമ്പോൾ സനാതനത്വത്തിന്റെ മറ്റൊരു മതാതീത മണ്ഡലമാണ് വെളിച്ചപ്പെട്ടതു. പൊതു സ്ഥലങ്ങളിൽ ലിംഗ പ്രത്യംഗം അനാവരണംചെയ്തു കാണികളെ ഭയചകിതരായിമലർത്തിയടിക്കുക എന്ന സനാതന വിദ്യയായിരുന്നു നഗ്നനാമജപഘോഷ യാത്രയുടെ രാഷ്ട്രീയതന്ത്രം. നഗരമധ്യേ സ്ഥാപിച്ചിരുന്ന കൂറ്റൻ കട്ട് ഔട്ടുകൾ പാടെ വിപാടനം ചെയ്യണമെന്ന് പറഞ്ഞ ന്യായാധിപന് ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായം ഒരു മഹാവിപണിയുടെ ആകാരമാർജ്ജിക്കുമ്പോൾ അതിൽ അന്തർഭവിച്ചിരിക്കുന്ന സനാതനത്വമാണ് എക്സിബിഷനിസം എന്ന് അറിയാതെ പോയി. കണ്ണുകളുടെയും മൂക്കിന്റെയും ഭാഗത്തു മൂന്നു ഓട്ടകൾ മാത്രമിട്ടു വസ്ത്രാർഭാടവിഭൂഷമായി ഉടലിനെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ റദ്ദു ചെയ്തു കൊണ്ട് പൊതു നിരത്തിലിറങ്ങുന്നതും എക്സിബിഷനിസത്തിന്റെ മറുമുഖമാണ്. ആന്റിതീസിസ് ആണ്. തീസിസും ആന്റിതീസിസും തമ്മിലുള്ള സംശ്ലേഷണമാണ് സമ്പൂർണ്ണ എക്സിബിഷനിസം എന്ന് ഗോവിന്ദശാസ്ത്രികൾക്കു മുന്പ് ഹെഗൽ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്; ലിംഗ പ്രത്യംഗ നഗ്ന ജപഘോഷയാത്ര കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരുടെ ഘോഷയാത്ര കഴിഞ്ഞാൽ മലയാള സാഹിത്യത്തിലെ ഏറ്റവും ഭയാനകോജ്ജ്വലമായ കാഴ്ച ആയിരുന്നു എന്നാണു വി.കെ.എന്നിന്റെ മോക്ക് എപ്പിക്കിൽ എഴുതിക്കാണുന്നതു. സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ പ്രചണ്ഡ പ്രകാണ്ഡമായിരുന്നു നഗ്ന നാമ ജപ ഘോഷം എന്നും, ഇതിനേക്കാൾ ഉത്തുംഗമായ സനാതന ധർമ്മ സ്ഫോടനം മറ്റൊരിടത്തും ഇനി സംഭവിക്കാനാവില്ല എന്നും ജനം മനസ്സിലാക്കുന്നു. സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ ഇമ്മാതിരി ദൃശ്യ പ്രാഭവത്തിൽ മുങ്ങി നിവർന്നു കൊണ്ടാണ് അധികാരമാണ് മൂത്താരെ സനാതനത്വം എന്ന് ചാത്തൻസ് പറയുന്നതു. ക്ഷേത്രത്തിനുള്ളിൽ മേൽമുണ്ട് ധരിക്കണമോ വേണ്ടയോ എന്ന തർക്കത്തിലും അധികാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം അന്തർഭവിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നാണ് ആൽഫ്രഡ്‌ അഡ്ലരും യുങ്ങും പറയുന്നത്. അധികാര ചോദനയെന്ന ബയോളജിക്കൽ സത്യത്തേക്കാൾ സനാതനമായി, ചരിത്രത്തിൽ മറ്റൊന്നുമില്ല .അധികാര ചോദനയുടെ ജൈവശാസ്ത്രത്വരയാണ് കേന്ദ്രഭരണസ്ഥാനത്തെ കീഴ്മേൽ മറിച്ച ലിംഗ പ്രത്യംഗ നഗ്ന ജപഘോഷം എന്നു പറഞ്ഞു കഴിഞ്ഞതാണ്. സുകുമാരൻ നായരുടെ നേതൃത്വത്തിൽ, പുരുഷന്മാർ വസ്ത്രാപഹാരചിന്തയില്ലാതെ സംഘടിപ്പിച്ച ആർത്തവ വിരുദ്ധ അയ്യപ്പ ജപഘോഷയാത്ര, ഡൽഹിയിലെ സ്ഫോടനാത്മകമായ ദിഗംബര ജപഘോഷയാത്രയുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ സനാതനത്വത്തോട് വേണ്ടത്ര നീതി പുലർത്തിയുട്ടുണ്ടോ എന്ന് സംശയമാണ്. സ്ത്രീ വസ്ത്രാപഹാരത്തിൽ അദ്വിതീയനായിരുന്ന കുളിക്കടവിലെ ഉണ്ണിക്കണ്ണൻ, കൗമാരമെത്തിയപ്പോൾ ഗോപികമാരുമൊത്തു ഉഭയസമ്മത പ്രകാരമുള്ള രാസക്രീഡയിലൂടെ സനാതനത്വത്തിനു മറ്റൊരു മാനം നിർമ്മിച്ചു; ഉഭയസമ്മത പ്രകാരമാണ് എങ്കിൽ അത് ഏറ്റവും ഉത്തമം എന്ന് പസ്താവിച്ചുകൊണ്ടു കൊണ്ട് സുപ്രീം കോടതി സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ യശസ്സിൽ ഒരു മയിൽ‌പ്പീലി തീരുകയും ചെയ്തു . എന്നാൽ പൊതുജനമധ്യത്തിൽ വച്ച് ദുശ്ശാസനൻ പണയവസ്തുവിനുമേൽ നടത്തിയ വസ്ത്രാപഹരത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ വ്യാപാര ധ്വനികളുണ്ടായിരുന്നു എന്നത് കൊണ്ടാണ് അഴിക്കുന്തോറും സ്ത്രീക്ക് ഉടുക്കാൻ ആവശ്യമായി വരുന്ന വസ്ത്രം സപ്ലൈ ചെയ്തുകൊണ്ട്, ചതുരംഗക്കളി, ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ ചരിത്രാന്തർദ്ധാരകളുള്ള സനാതന ധർമയുദ്ധമായിമാറുകയാണ് എന്ന് ഭഗവാൻ ഉപദർശനം ചെയ്തത്. കൊല്ലുക എന്നത് സനാതന കുലധർമ്മമാണ് എന്നതിനാൽ നീ കുലം കുത്തിയാവരുത് എന്നു ഭഗവാൻ അർജ്ജുനനെ ഉപദേശിക്കുകയും സനാതനധർമയുദ്ധത്തിന്റെ ആയുധപ്പുരയിൽ നിന്ന് ശംബൂകന്റെ കഴുത്തും ഏകലവ്യന്റെ കൈവിരലും പുറത്തെടുകാണിക്കുകയും ചെയ്തു. ധർമയുദ്ധത്തിന്റെയും ജിഹാദിന്റെയും കുരിശു യുദ്ധത്തിന്റെയും സാരം സനാതനവും ഏകവുമാകയാൽ കന്യകയെ ദിവ്യ ഗർഭം ധരിപ്പിക്കുന്നതും യുദ്ധത്തിൽ മൃതനായ പുത്രന്റെഭാര്യയെ പരിണയിച്ചു ഭാര്യമാരുടെ കോളനിയിൽ അംഗത്വമെടുപ്പിച്ചു വൈധവ്യ സംരക്ഷണ ശുശ്രൂഷ നൽകുന്നതും സനാതനത്വത്തിന്റെ തന്നെ തിളക്കമുള്ള അദ്ധ്യായങ്ങളായിക്കാണപ്പെടുന്നു;

രണ്ടാം ഭാഗം – നാരായണ കവിതാ പഠനം
ആരാധാനാലയം അന്ധകാരമാണ്

സ്വത്വപരമായ (personal) ദുഃഖ പരിഹാരത്തിനല്ലാതെ പലസ്തീനിലെ മനുഷ്യക്കുരുതിക്കു അറുതിയുണ്ടാവാനോ വിലക്കയറ്റം തടയാനോ വേണ്ടി ആരും ഗണപതിക്ക്‌ തേങ്ങാ ഉടയ്ക്കുകയോ ഭഗവതിക്ക് പട്ടു നേദിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല; ദൈവം സ്വാർത്ഥ താല്പര്യ പൂരണത്തിനു ആവശ്യമായത് മടക്കിത്തരും എന്നപ്രതീക്ഷയിൽ നടത്തുന്ന അത്യാധുനികമായ അന്നദാനം എന്ന ഗിമ്മിക്കും അപസാമൂഹ്യവും അന്ധവുമായ ആത്മസുഖാന്വേഷണത്തിന്റെ പ്രച്ഛന്ന നാടകമാണ്. ധനവാന്റെ ചാരിറ്റി, ദാനധർമപ്രവർത്തനത്തിലൂടെ കാരുണ്യവാനായ ഭഗവാനിലേക്കു സ്ഥാനാരോഹണം ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമമാണ്. ബലവാനായ ഭഗവാൻ ബലഹീനനു കരുണയുടെ നാണയത്തുട്ടുകൾ നൽകുമ്പോൾ ഭക്തി അഥവാ വിധേയത്വമാണ് ബലവാന് മടക്കിക്കിട്ടുന്നതു. ഒരാൾ ആത്മത്തെ ഭഗവാന്റെ സ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോൾ സാദ്ധ്യമാവുന്ന സുഖം തന്നെയാണ് ഇവിടെയുംമേധാവിത്വമാർജ്ജിക്കുന്നതു ;അവശരുടേയും ആലംബഹീനരുടെയും എണ്ണത്തിൽ കുതിച്ചു ചാട്ടമുണ്ടാവുകയും നിസ്സഹായതയുടെ മനഃശാസ്ത്ര ബോധത്തിനു അതി വ്യാപനം സംഭവിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ദൈവകാരുണ്യത്തോടുമത്സരിച്ചു കൊണ്ട്, ചാരിറ്റിയുടെ ധനകാര്യ രാഷ്ട്രീയം സമാരാധ്യമായിത്തീരുന്നു; ചാരിറ്റിക്കുവേണ്ടി കൈനീട്ടുവാനല്ല സംഘടനകൊണ്ട് ശക്തരാകാനാണ് ഗുരു നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനത്തിന്‌ വളർച്ചയുണ്ടാവുന്ന ഘട്ടത്തിലുപദേശിച്ചതു! ഈശ്വരവിശ്വാസം സ്വത്വോൽക്കർഷ മാത്രമായ ഉൽക്കണ്ഠയും അവനവന്റെ ആത്മസുഖത്തെ അന്വേഷിക്കുന്ന ദൈവരതി പ്രക്രിയയും എന്നാൽ അപരന്റെപൊറുതികേടുകളെ സംബന്ധിച്ച അന്ധതയുമാണ് എന്നു ഗുരുവിന്റെ കവിത്വമനസ്സുതിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. കൃഷ്ണനെയും യേശുവിനെയും മുത്തുനബിയേയും അറിവിന്റെയും അൻപിന്റെയും അനുകമ്പയുടെയും സാമൂഹ്യമായ ആലയിൽ പിടിച്ചു കെട്ടി സ്നേഹത്തിന്റെ സംശ്ലേഷിത ബോധത്തിൽ ലയിപ്പിക്കാമെന്നു ഗുരു ഒരു പക്ഷെ വ്യാമോഹിച്ചിരുന്നു; അപരനെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയാതെ അവനവന്റെ ആത്മമോക്ഷത്തിനായി വിലപിക്കുന്നവന്റെ അസഹിഷ്ണുവായ സ്വാർത്ഥതയുടെ സ്വയംപീഡനാത്മകമായ ദുഖമാണ് ഭക്തി. അതിന്റെ രോദനമാണ് പ്രാർത്ഥന; നിങ്ങൾ സാമൂഹ്യമനസ്സായി വളരുമ്പോൾ പ്രാർത്ഥനയുടെ ആഭിചാരം വലിച്ചെറിഞ്ഞു സംഘടനകൊണ്ട് ശക്തിയാർജ്ജിക്കുവാൻ ഗുരു പറയുന്നതു ഇക്കാരണത്താലാണ്. അവനും അപരനും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തെ പറഞ്ഞൊതുക്കാനാവാത്തതു കൊണ്ട് ആരാധന ഒരു വിശിഷ്ട-നികൃഷ്ട സംയുക്തവും അനുഷ്ഠാനവുമായി മനുഷ്യരാശിയെ നിരന്തരമായി ആക്രമിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുമെന്നു ഗുരുവിനറിയാമായിരുന്നു; തീവ്രമായ അത്മസംഘർഷത്തിൽ ഉരഞ്ഞു ഞെരിയുന്ന – ചിത്തിന്റെയും ജഡത്തിന്റെയും – (ചിജ്ജഡ ചിന്തനം ഗദ്യവും പദ്യവും വായിക്കുക) – ഭൗതികവും അധിഭൗതികവുമായ ഉദ്ദിഗ്നതകളിൽനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ, ഈശ്വരാധികാരത്തിന്റെയും ഈശ്വരാകാരത്തിന്റെയും ഭ്രമചാഞ്ചല്യങ്ങളിൽ കുഴഞ്ഞു മറിയുന്ന ജനതയുടെ പ്രജ്ഞാ പരാധീനതയ്ക്കു ആരാധനാലയം എന്ന ഒരു ഒത്തു തീർപ്പു കരുപ്പിടിപ്പിക്കുന്ന ഗുരുവിന്റെ യുക്തിബോധത്തിനു അസാമാന്യമായ ആഴം ഉണ്ടായിരുന്നു; അതു കൊണ്ട് തന്നെ 1888 ൽ അരുവിപ്പുറത്തു സനാതനമായ ബ്രാഹ്മണ പ്രതിഷ്ഠാ പദ്ധതി പൊളിച്ചിറക്കിയ ഗുരു അവലംബിച്ച പ്രതി പ്രതിഷ്ഠാ പദ്ധതിക്ക് കുറേക്കാലമെങ്കിലും ആരാധനാലയ സങ്കല്പ ഭാരം ചുമക്കേണ്ടിവന്നു.

മനുഷ്യ സ്വാതന്ത്ര്യ അവകാശം നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുന്ന സ്ഥാനം ആരാധനാലയം ആണ് എന്ന നിഷ്കർഷയെ 1924 – ൽ വൈക്കം സത്യഗ്രഹത്തിനു വളരെ മുൻപുതന്നെ ഗുരു തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നു. ക്ഷേത്രത്തിൽ പ്രവേശിക്കലല്ല ഈശ്വരാധികാര സ്ഥാനത്തെ മറികടക്കുന്ന വിദ്യാകർമ കാണ്ഡമാണ് സംഘടനാകർമ്മകാണ്ഡമാണ് ഇനി വേണ്ടത് എന്നതിനാൽ ഗുരു പിന്നീട് ക്ഷേത്ര പ്രവേശനം മഹാകാര്യമല്ല എന്നും ക്ഷേത്രത്തിൽ കയറുമ്പോൾ മുണ്ടഴിക്കണമോ കുപ്പായം ഊരണമോ എന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യ നിർണയത്തിന്റെ മാനദണ്ഡമല്ല എന്നും കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. അഞ്ചുതെങ്ങിൽ ജ്ഞാനേശ്വര ക്ഷേത്രം സ്ഥാപിക്കുമ്പോഴും വർക്കല ശാരദയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴും ഗുരു ഈശ്വരന്റെ സ്ഥാനത്തു അറിവിനെ വിദ്യയെ കയറ്റിക്കൊണ്ടുവരുകയായിരുന്നു; ഇത് ബൗദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയ നയതന്ത്രവുമായിരുന്നു. 1888 ൽ ഗുരുസനാതന വിരുദ്ധ പ്രതി പ്രതിഷ്ഠ നടത്തുമ്പോൾ അധികാരത്തിന്റെ മതിലുകൾ പൊളിച്ചു കൊണ്ട് ചണ്ഡാല ക്ഷേത്രനിർമ്മിതിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം ആഘോഷിക്കുകയായിരുന്നു. ആരാധനയുടെ. മുള്ളിനെ ആരാധനയുടെ മുള്ളു കൊണ്ടെടുക്കുന്നതിൽ വിജയിച്ചുവെങ്കിലും പിഴുതെടുത്ത ഈ മുള്ളു എങ്ങോട്ടു വലിച്ചെറിഞ്ഞാലും ഒരു സനാതന ശില പോലെ യാത്രക്കാരന്റെ കാലുകളെ മുറിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുമെന്നതിനാൽ മുള്ളിന്റെ മുനയൊടിക്കുക എന്നതാണ് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ദൗത്യം എന്ന് ഗുരു തിരിച്ചറിഞ്ഞു. ‘1918-ൽ ഈഴവന്റെയും പുലയന്റെയും രക്തം ഒന്നാണെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു കൊണ്ട് അയ്യപ്പൻ നടത്തിയ മിശ്രഭോജനം ഈഴവരിൽത്തന്നെയുള്ള ജന്മിസമുദായത്തിനു സ്വീകാര്യമല്ലാത്തതിനാൽ അവന്മാരുടെ ആളുകൾ അയ്യപ്പനെ വഴിനീളെ തല്ലി. അയ്യപ്പന്റേതു അടവുപരമായ എടുത്തു ചാട്ടമായിപ്പോയി എന്ന അഭിപ്രായമുള്ളവരോട് യോജിക്കുകയോ വിയോജിക്കുകയോ ചെയ്യാൻ ഗുരു തയ്യാറായില്ല; ഉള്ളു വെന്തു തിരിയുമാറ് മനുഷ്യനെ പട്ടിണിക്കിട്ടു പരീക്ഷിക്കുന്ന അർദ്ധനാരീശ്വരന്റെ മനുഷ്യക്കൂറിനെ പരസ്യമായി ചോദ്യം ചെയ്ത നാരായണന്റെ കവിതയും അയ്യപ്പൻറെ മുദ്രാവാക്യവും ഒരേ ദർശനത്തിന്റെ ഇരുഭാഷാ ചക്രങ്ങളായിരുന്നു. എങ്കിലും ഗുരുവിനൊപ്പം നിന്നു തന്നെ ”ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട, ദൈവം വേണ്ട മനുഷ്യന് എന്നു പറഞ്ഞ അയ്യപ്പനോട് താൻ രാഷ്ട്രീയനതന്ത്രത്തിന്റെ പേരിൽ പരോക്ഷമായി വ്യവഹരിച്ചതു വെട്ടിത്തുറന്നു പറയാൻ ആളുണ്ടായി എന്നതു ഗുരുവിനു ശുഭോദർക്കമായി തോന്നിയിട്ടുണ്ടാവും. ഗുരുവിന്റെ തത്വചിന്താപരമായ അസ്വസ്ഥതകളിൽനിന്നു അധി ഭൗതിക ചിന്തകളുടെ സംശയഗ്രസ്തമായ ആധികളിൽനിന്നു പുറത്തേക്കു പൊട്ടിവീണ ധീരതയായിരുന്നു അയ്യപ്പൻ. അതു കൊണ്ട് ഇങ്ങനെ ഒക്കെ പറയാൻ സമയമായോ എന്നു പരിഭ്രമിച്ചു നിന്നവരുടെ നോട്ട് ബുക്കിന്റെ താളുകളിൽ, ജാതി, മതം, വേഷം, ഭാഷ തുടങ്ങിയ എത്നിക് വിവേചന വ്യതിരിക്തതയ്ക്കുമപ്പുറമുള്ള മാനവികതയുടെ നാരായ മുനകൊണ്ട്, ഭാവികാലത്തു പിറക്കാനിരിക്കുന്ന പരന്ത്രീസുകാരനായ ദെറിദയുടെ എത്നിക് ഐഡന്റിറ്റിയുടെ സദ്ധാന്തത്തിന്റെയും എത്നോസെന്ററിസത്തിന്റെയും നെഞ്ചു തല്ലി പൊട്ടിച്ചു തത്വചിന്താപരമായ ക്ഷുദ്രതയുടെ വിഷ സഞ്ചി ഗുരു പുറത്തേക്കു വലിച്ചെടുത്തു. ആണ്ടോടാണ്ട് ശിവഗിരിക്കകത്തും പുറത്തും തർക്കമുണ്ടാക്കുന്ന നായരീഴവ പ്രമാണിമാരോടത്തു പരിലസിക്കുന്ന കാരണ ഭൂതനോട് ആർത്തവം ശബരിമലയ്ക്കു അയിത്തമാണോ, അശുദ്ധമാണോ എന്നു ചോദിച്ചാൽ മാങ്ങാണ്ടി വിഴുങ്ങിയ അണ്ണാന്റെ ദീന നിശ്ചല നിശ്ശബ്ദതയാണ് ഉത്തരം. അവിടെ ക്ഷേത്രത്തിനുള്ളിൽ കുപ്പായമഴിക്കണോ വേണ്ടയോ എന്ന കാര്യത്തിൽ തർക്കിച്ചു അർമ്മാദിക്കുന്നവരെല്ലാം ഒറ്റക്കൊമ്പിൽ പറ്റിപ്പിടിച്ചിരിക്കുന്നതു കാണാം. ഗുരു വിന്റെ സ്തോത്രങ്ങളിൽ പാദം എന്നത് അടിമത്തത്തിന്റെ അഭയ പ്രതീകം പോലെ പൂജിക്കപ്പെടുമ്പോൾ തന്നെ അതു കാളിയുടെ നടനചലന ലാസ്യത്തിന്റെ ഉഗ്രതാളം കൂടിയാണ്. ആരാധനാലയങ്ങൾ അന്ധവിശ്വാസാകാരത്തെ വ്യാപിപ്പിക്കുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് നമുക്ക് വേണ്ടത് ആരാധനാലയങ്ങളല്ല വിദ്യാലയങ്ങളാണ് എന്നു ഗുരു പറഞ്ഞു; ജ്ഞാനത്തിനപ്പുറം ഒരീശ്വരനില്ലെന്നു കവി അഞ്ചു തെങ്ങിൽ വച്ച് തന്നെ മനസ്സിലുറപ്പിച്ചിരുന്നു. നിലക്കണ്ണാടിയിൽ നീ കാണുന്നതുതന്നെയാണ് നിന്റെ പ്രതിഷ്ഠ എന്നു പറഞ്ഞിട്ടും ഇദ്ദേഹം മറ്റൊരു ജനുസ്സ് പ്രതിഷ്ഠാവ്യവ ഹാരത്തിന്റെ വക്താവാണ് എന്നു ഗുരുവിന്റെ വർത്തമാനകാല വക്താക്കളായവർക്കു മനസ്സിലായിട്ടില്ല. ആരാധനാലയങ്ങൾ അന്ധവിശ്വാസം വർദ്ധമാനമാക്കുന്നു എന്ന് പച്ചമലയാളത്തിൽ എഴുതിവച്ച കവി ആരാധനാലയമല്ല ഇനി നമുക്കുവിദ്യാലയമാണ് വേണ്ടത് എന്ന് പറഞ്ഞു. വിദ്യ അതിന്റെ സർഗ്ഗാത്മകരൂപത്തിൽ ആവിഷ്കരിക്കപ്പെട്ടാൽ ആരാധനാലയകേന്ദ്രീകൃതമായ അധികാരത്തിനു അവസാനമാവുമെന്നുള്ളതുകൊണ്ടു പള്ളിക്കൂടത്തോട് അറ്റാച്ച് ചെയ്തു കൊണ്ട് പള്ളിവേണം എന്ന് ക്രിസ്തീയ സഭകളും ഇസ്ലാമിക സഭകളും തീരുമാനിക്കുകയും. അങ്ങനെ പൗരോഹിത്യത്തെ തിരസ്കരിക്കുന്ന നവോത്ഥാന രക്തധമനികളുടെ മാനവിക പ്രകാശഭാവനയെ മതത്തിന്റെ കറുപ്പുതീറ്റിക്കുവാൻ പരമാവധി ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്തു; പള്ളിയെ പള്ളിക്കൂടത്തിൽ നിന്ന് പൊട്ടിച്ചെറിയണമെന്നു തന്നെയാണുഗുരു കൃത്യമായും പറഞ്ഞത്; അതും വിമോചനത്തിന്റെ, സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ വഴിയും ആചാര ലംഘനവുമായിരുന്നു. ആരാധനാലയങ്ങളെ തള്ളി മാറ്റിക്കൊണ്ട് അവയുടെ സ്ഥാനത്തു വിദ്യാലയങ്ങൾ മാത്രമല്ല ഗ്രന്ഥാലയങ്ങളും പൂന്തോട്ടങ്ങളുമുണ്ടാവണമെന്നു ഗുരു പറഞ്ഞു; അത് ഒരു കവിയുടെ സ്വപ്നമായിരുന്നു. ആരാധനാലയം പ്രജ്ഞയെ അന്ധകാരവിശ്വാസമയമാക്കുമ്പോൾ മനസ്സ് അസ്വതന്ത്രമാകുന്നുവെന്നു ഗുരു മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. ഭയ ബോധത്തിന്റെ ആഴത്തിൽ നിന്നു കേൾക്കുന്ന കീഴ്പെട്ടവന്റെ വിലാപമാണ് പ്രാർത്ഥന. ആരാധനയുടെ അന്ധകാരപ്പാറയിലേക്കു പ്രജ്ഞാപരമായ വെളിച്ചംകുത്തിയൊഴുകുന്ന സങ്കേതമാണ് വിദ്യ എന്ന് കവി പറഞ്ഞു അത് കൊണ്ട് തന്നെ വിദ്യ അന്ധകാരത്തിൽ നിന്നുള്ള സ്വാതന്ത്രമാണെന്നും വിദ്യകൊണ്ട് സ്വാതന്ത്രരാവണമെന്നും ഒരു തസ്കരന്റേയുംധനകാര്യ ബലത്തെ ഭയന്ന് അവനു മുന്നിൽ മുട്ടകുത്താതെ, സംഘടനകൊണ്ട് ശക്തരാവുകായാണ് വേണ്ടതു എന്നും ഗുരു പറഞ്ഞു. ആരാധനാലയം, എന്ന അന്ധകാരമണ്ഡലത്തിൽ പ്രവേശിച്ചതുകൊണ്ടോ അവിടെ കുപ്പായ മൂരിയത് കൊണ്ടോ കൊണ്ടോ മേൽക്കുപ്പായമിട്ടത് കൊണ്ടോ നിങ്ങൾ സ്വതന്ത്രനാവുന്നില്ല. വിദ്യകൊണ്ടാണ് നിങ്ങൾ സ്വാതന്ത്ര്യം നേടിയെടുക്കേണ്ടത്. വിദ്യ എന്നത് അവിദ്യയോ ”വിദ്യാഭാസമോ” അല്ല. പ്രജ്ഞയിലേക്കു വളിച്ചം പ്രവഹിപ്പിക്കുന്ന സങ്കേതമാണ്. അതാണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ളവഴി എന്നു ഗുരു പറയുമ്പോൾ ജാതിയോ മതമോ ദൈവമോ അല്ല, മനുഷ്യനാണ് അതെ ക്കാളൊക്കെ വലിയ പ്രമാണം എന്നൊരു ഹ്യൂമനിസ്റ് മുദ്രാവാക്യത്തിന്റെ മുഴക്കവും കേരളം കേട്ടു

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നു പറയുമ്പോൾ ഗുരു സനാതനനായ എഴുത്തച്ഛനെ പ്പോലെ, ഋതുവായപെണ്ണിനെ പതിതപ്പരിഷകളുടെ കൂട്ടത്തിലൊന്നു എന്നു ഗണിക്കുന്ന വിവേചനത്തെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല. വിവേചനത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ശത്രു പക്ഷത്തുനിൽക്കുന്നു; അത് കൊണ്ട്, നരന്റെ അർദ്ധമായ ഋതുവായപെണ്ണിനെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഉത്തുംഗ നടനവും അംഗപ്രത്യംഗ സ്പന്ദവുമാക്കുമ്പോഴാണ് സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മഹാഭാഷ്യമായ കാളീനാടകം മലയാളത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത്. പതിതപ്പരിഷകളിലൊന്നായ ഹരിനാമകീർത്തനത്തിലെ ഋതുവായ പെണ്ണ് നാരിയുടെ മാത്രമല്ല നരസമുദായത്തിന്റെയാകെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഭാഷയായി മാറി മറിയുന്നത് കാളീനാടകത്തിലാണ്; പച്ചയായ ജീവിതത്തിൽ കാളിയെന്ന പെണ്ണ്, കണ്ണുകൾ കൊണ്ട് പുരുഷന്റെ ഉയിര് ഉണ്ണുന്ന പെണ്ണ് (നാരായണ കവിതയിലെ പ്രയോഗം) നാരായണന്റെ ഭാര്യയായിരുന്നു; അവളാണ് കാളീനാടകത്തിന്റെ മൂർത്ത ഭൗതികത്തെയും അമൂർത്ത അധി ഭൗതികത്തെയും വിളക്കിച്ചേർക്കുന്ന ബ്രഹ്മവിദ്യാശക്തി. ജ്ഞാനേശ്വരനും (അഞ്ചുതെങ്ങു) ശാരദയും (വർക്കല) സംയോഗിക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന അർഥോദ്ഭവാധാരം. അതുകൊണ്ടാണ്, – പെണ്ണിനെ സ്വകാര്യ ജീവിതത്തിൽ നിന്ന് നീക്കിമറിച്ചുകൊണ്ടു കടന്നു പോയ സന്യാസി, വംശീയമായ ഓർമ്മയിൽ നിന്ന് അവളെ പുനരുദ്ധരിക്കുമ്പോൾ, കല്ലേ നാടകത്തിൽ അവളാണ് പ്രപഞ്ചം എന്ന് പറയുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇങ്ങനെയൊരു സന്യാസി ഇല്ല ഇല്ല എന്ന് കുമാരനാശാൻ പറയുന്നത്

മൂന്നാം ഭാഗം: അധിഭൗതിക മാനവികതാ വാദം, അധിഭൗതിക ആത്മീയതാവാദം, ജ്ഞാന – സമ്പദ് കോയ്മാവാദം

പ്രാചീനകാലം തൊട്ടു ജീവിത വിചിന്തന വ്യവവ്യവഹാരത്തിൽ വ്യാപാരിക്കുന്നവരിൽ വ്യക്തമായും ഒരു വേർതിരിവ് ഉണ്ടായിരുന്നു. ജീവിത വ്യാഖ്യാനത്തിൽ പദാർത്ഥ ഭൗതികതയെ അടിസ്ഥാന പ്രമാണമായി സ്വീകരിച്ചിട്ടുള്ള അധി ഭൗതികതാ ചിന്തകരും, പദാർത്ഥ ഭൗതിക പ്രമാണം മിഥ്യ ആണെന്നും അയാർത്ഥമാണുന്നും വാദിക്കുന്നവരായ ജ്ഞാന പ്രമാണവാദികളും. ആദ്യവിഭാഗത്താൽപ്പെട്ടവരെ മെറ്റീരിയലിസ്റ്റുകൾ എന്നും രണ്ടാമത് വിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ടവരെ ആത്മീയ വാദികളെന്നും/ആശയ വാദികളാണെന്നുമാണ് പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നത്. ആദ്യം ആശയമാണ് ഉണ്ടായത് എന്നും, പരമമായ സത്യം എന്ന അമൂർത്തവും, ആദി മദ്ധ്യാന്തമില്ലാത്തതാതുമായ ഒരു ആശയ ബ്രഹ്‌മമാണ് ഈ ഭൗതികവും മൂർത്തവുമായ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കാരണമായിട്ടുള്ളതുമെന്നു മുള്ള വാദം ഇക്കാണുന്ന പ്രപഞ്ചം എങ്ങനെയുണ്ടായി എന്നതിന്റെ സംശയ നിവൃത്തി എന്ന നിലയിൽ ഒരു കാലത്തു ഒരു പരിധി വരെ ബുദ്ധി സഹനീയമായിരുന്നു. കാലാന്തരത്തിൽ നിഷ്കളങ്കമെന്നു തോന്നിക്കുന്ന ഈ ആശയവാദാധിപത്യ വാദം മനുഷ്യന്റെ തലപിളർക്കാൻ അധികാര സ്ഥാപനത്തിനുപ്രയോജനപ്പെടുന്ന ഇരുമ്പുലക്കയായി മാറി. ഈ ഇരുമ്പുലക്കയുടെ ഭാഷാന്തരമായ അധികാര രതിശാസ്ത്രത്തെയാണ് ദൈവശാസ്ത്രം (theology) എന്നു പറയുന്നത്. സ്വാഭാവികമായും ദൈവരതിശാസ്ത്രം അതാതു കാലത്തെ അധികാരസ്ഥാപനത്തെ സേവിക്കാനുള്ള ആശയക്കോയ്മയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഇരുമ്പുലക്കയായി ഉപയോഗപ്പെടുകയും അതിന്റെ ചുവട്ടിൽ അധികാരസേവാകർമ്മിയായ ഹിംസാത്മക പൗരോഹിത്യം രൂപം കൊള്ളുകയും ചെയ്തു. മൂർത്തമായ പിണ്ഡവും (mass) ഊർജ്ജവും (energy) പദാർത്ഥത്തിന്റെ (matter) തന്നെ ഭേദ പ്രകൃതങ്ങളാണ് എന്ന് കണ്ടെത്തുന്നതിനു മുൻപ്, ഊർജ്ജത്തെ അമൂർത്ത പദാർഥേതര പരമ ശക്തിയായി വ്യാഖ്യാനിച്ചു കൊണ്ട് എന്തായാലും ഈ പ്രപഞ്ചത്തെ ഭരിക്കുന്ന കാരണഭൂതനോ കാണാമയനോ ആയ ശക്തിയുണ്ട് എന്നൊരു ന്യായം പറഞ്ഞു ദൈവ കല്പനയെ സാധൂകരിക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളും ചരിത്രത്തിൽ വേരിറക്കി;

വിശ്വാസം എന്നത് രണ്ടുതരത്തിൽ ഗുണാത്മകമാണ്. പരസ്പരവിശ്വാസതിലധിഷ്ഠിതമായ ആത്മവിശ്വാസവുമാവുമ്പോൾ ആണ് (mutual trust and confidence) അത് ഗുണാത്മകമാവുന്നതു. തെറ്റുകൾക്കെതിരെ പ്രതികരിക്കാനുള്ള കഴിവ് ആർജ്ജിക്കുന്നവന്റെ സ്വാർത്ഥം വെടിയുന്ന ഇച്ഛാശക്തിയാണ് ആത്മവിശ്വാസമെന്നത്; ഒരർത്ഥത്തിൽ ബലവാനോടുള്ള വിധേയത്വത്തെ, അടിമത്തത്തെ ഉപരോധിക്കാനുള്ള മാനസിക ദൃഢതയാണ് അത്; അത്മവിശ്വാസമെന്നത് സ്വയം മേന്മയിലുള്ള വിശ്വാസവും സ്വയം കോയ്മാ ദാഹവുമാവുമ്പോൾ, അത് വഞ്ചനാത്മകവും ദുരുപദിഷ്ടവുമായിത്തീരുമ്പോൾ, അതിനെ അഹമ്മതി എന്ന് വിളിക്കാം. മതിയിൽത്തന്നെയാണ് ആത്മവിശ്വാസത്തിന്റെ ബീജം കുടിയിരിക്കുന്നത്. അത് അഹം + മതിയായിത്തീരുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ‘അഹമ്മതി’, ആത്മവിശ്വാസത്തിന്റ സഹവർത്തിത്വ ചോദനയിൽ നിന്നകന്നു ഋണാത്മകമായ ദുരഹങ്കാരമായി (arrogance) തീരുന്നു; സ്വാർത്ഥത്തിന്റെ നിരങ്കുശവും സ്വേച്ഛാപരവുമായ ഈ അവസ്ഥയാണ് ഭരണാധികാരിയെയും ധനാധികാരിയെയും പുരോഹിതനെയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്.

ബ്രഹ്‌മാണ്ഡത്തിലെ ഒരു പുൽക്കൊടി എന്ന നിലയിൽ തന്റെ പരിമിതമായ ഇടത്തേക്ക് കടന്നു കയറുന്ന ഏതൊരാക്രമണത്തോടും പൊരുതിനിൽക്കുക എന്നതാണ്, അന്യന്റെ ഇടങ്ങളെ ആക്രമിച്ചു വരുതിയിൽ കൊണ്ട് വരുക എന്നുള്ളതല്ല ആത്മ വിശ്വാസത്തിന്റെ ധർമം. അപരനും അവനവനും തുല്യർ എന്ന നിലയിൽ സുഖവും ദുഖവും പങ്കിടുന്ന പരസ്പരാശ്രയത്വത്തിന്റെ മേഖലയാണ്

പരസ്പരവിശ്വാസം…. സ്ത്രീ പുരുഷ ബന്ധവും പ്രണയവും മാതൃ പിതൃ പുത്രബന്ധങ്ങളും സാമൂഹ്യ ബന്ധങ്ങളുമെല്ലാം പരസ്പരവിശ്വാസത്തിന്റെ പാറയിലാണ് നാം പണിതുയർത്തുന്നത്. ഈശ്വരസേവ നടത്തുന്ന ധ്യാനസ്ഥന് സ്വാശ്രയത്വവർധനവാണ് ലക്‌ഷ്യം. എം.കെ.ഗാന്ധി ആദർശവൽക്കരിക്കുന്ന സ്വാശ്രയത്വ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ പരിമിതി ഇതാണ്. എന്റെ കാര്യം ഞാൻ നോക്കിക്കൊള്ളാം എന്നതാണ് സ്വാശ്രയത്വത്തിന്റെ ആണി. സാമ്പ്രദായിക ആത്മീയ ധ്യാനസ്ഥന്റെയും അസ്തിത്വനയം ഇതാണ്. ലോകത്തിനു എന്തോ സംഭവിക്കട്ടെ എനിക്ക് പരബ്രഹ്മത്തിൽ ലയിച്ചു മോക്ഷം വരിക്കണം. ഈ കുടില സ്വാർത്ഥതയുടെ തന്നെ മനോഹരമായ പ്രച്ഛന്നമാണ് ഗാന്ധിയൻ സാമ്പത്തിക സ്വാശ്രയ വാദം. ബ്രിട്ടീഷ് വൈദേശിക പരാശ്രയത്തെ പരാജയപ്പെടുത്താൻ തനതു നിർമ്മാണശക്തിയുടെ കരുത്തുകാട്ടുക എന്ന നിലപാട് അന്നത്തെ രാഷ്ട്രീയ സാഹചര്യത്തിൽ ആദരാഭിമാന പൂർണമായിരുന്നു എന്നതിൽ തർക്കമില്ല. പക്ഷെ അതിനെ സാധൂകരിക്കാൻ ഗാന്ധി മുന്നോട്ടു എടുത്തുയർത്തി നിർത്തിയ സ്വാശ്രയ ഗ്രാമവാദം വാസ്തുതാ വൈരുധ്യങ്ങളെ സ്പർശിക്കാത്ത ഒരു ദ്വിമാന വാദം (flat argument) എന്ന തരത്തിൽ ആകർഷകമാണെങ്കിലും പ്രയോഗതലത്തിൽ ഒരു രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക ദൂഷണ കർമ്മമാണ്‌. പരാശ്രയ ഇത്തിൾക്കണ്ണി പ്രവണതകൾക്കെതിരെ, വിദേശ-ഉത്പന്ന ഉപഭോഗത്തിനെതിരെ ഗാന്ധി ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന സ്വാശ്രയനിർമ്മിതി വാദം പ്രത്യക്ഷത്തിൽ അഭിമതമെന്നു തോന്നുന്ന സുകുമാര രാഷ്ട്രീയ ഭാവനയാണ്. എന്നാൽ സ്വദേശ-വിദേശ വൈരുധ്യത്തിന്റെ പരിമിത വൃത്തത്തിൽ മാത്രമേ അതിനു പ്രസക്തിയുള്ളു. വിദേശിയുടെ ആധിപത്യത്തിനെതിരെയുള്ള പ്രതിരോധം എന്ന നിലയിൽ അതിനു പ്രസക്തിയുണ്ട്; സ്വദേശിക്കു മേൽ ധന കാര്യാധിപത്യമാവാം പക്ഷെ ‘വരത്തൻ’ വന്നു വന്നു തനതു കോയ്മയുടെ ചൂഷണാധികാരം തട്ടിപ്പറിക്കാൻ പാടില്ല; അതു കൊണ്ട് നാം നമുക്കുള്ളത് ഇവിടെ ഉല്പാദിപ്പിച്ച് വിദേശീയ ചൂഷണം അവസാനിപ്പിക്കണമെന്നുള്ള ഗാന്ധിയൻ രാഷ്ട്രീയതന്ത്രം തീർച്ചയായും ഗാന്ധിയുടെ ഗ്രാമീണാധികാരി വർഗ്ഗത്തിനു പ്രയോജനം ചെയ്യും. പക്ഷെസ്വാശ്രയത്വത്തെ ആദർശവൽ ക്കരിക്കാൻ വേണ്ടി അദ്ദേഹം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തിയ ഭാരതീയ സ്വാശ്രയ ഗ്രാമം തൊട്ടു ഒടുവിൽ നമ്മൾ കണ്ടറിഞ്ഞ സ്വാശ്രയ വിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങൾ വരെ വിടർന്നു വിലസിയതും കൊഴിഞ്ഞുവീണു കൊണ്ടിക്കുന്നതും സ്വാശ്രയ സ്ഥലത്തിലെ ആഭ്യന്തര ചൂഷണത്തിലൂടെയാണ്; ദ്രവ്യാധിപനായ സ്വാശ്രയനും ദ്രവ്യ രഹിതനും പരാശ്രയനായ അപരനും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തിലൂടെയാണ്; പാറക്കല്ലുടച്ചു ജലം കണ്ടെത്തി മൺ മന്ദിരമുണ്ടാക്കുന്നവന്റെ നിർമ്മിതി കൈയടക്കി അതിനുമേൽ ആധിപത്യം സ്ഥാപിക്കുന്ന പരാന്ന ജീവിയാണ് ഗാന്ധിയുടെ ഗ്രാമത്തലവനായ പ്രഭു; ആ സ്ഥിതിക്ക്‌ പ്രഭു ”സ്വാശ്രയ”ജീവിയാണ് എന്ന് പറയാനാവില്ല. പാറ ഉടക്കാനും തോട്ടപ്പണി ചെയ്യാനും സ്വന്തം രാജ്യത്തിൽനിന്നു തന്നെയുള്ള കറുത്ത അടിമകളെ ആശ്രയിച്ച സായ്‌വ് സ്വാശ്രയനും, പുറം രാജ്യങ്ങളിൽ നിന്ന് കറുത്ത അടിമകളെ ഇറക്കുമതി ചെയ്ത സായ്‌വ് പരാശ്രയനും ആയിരുന്നു പറയുന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനം സ്വാശ്രയ പരാശ്രയത്വ മൂല്യമല്ല. ദേശികവും വൈദേശികവും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യമാണ്. പരന്റെ അധ്വാനത്തിന്റെ ഉത്പന്നത്തെ കൈയടക്കി ഉല്പാദകനായതൊഴിലാളിയെ പുറന്തള്ളുന്നവൻ വിദേശി ആയാലും സ്വദേശി ആയാലും പരാശ്രയി തന്നെയാണ്; പരാശ്രയി ആയ ജന്മിഅധിപതിയും ഉല്പാദകനായ പണിയാളൻ അടിമയുമായിത്തീരുന്നു എന്നതിനാലാണ് ഗാന്ധിയുടെ സ്വാശ്രയ ഗ്രാമ പാരമ്പര്യത്തിലെ സ്വാതന്ത്ര്യം കീഴ്മേൽ മറിയുന്നത്; ഗാന്ധി ആദർശവൽക്കരിക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ ഗ്രാമീണ സ്വാശ്രയം എന്നത് അധികാരം കർഷകനായ അയിത്തക്കാരന്റെതല്ലാതായിമാറുന്ന അവസ്ഥയാണ്. ഒരു ഗ്രാമത്തിനു ആവശ്യമുള്ളതെല്ലാം ആ ഗ്രാമത്തിൽ ഉൽപ്പാദിപ്പിക്കുന്ന എന്നതും സ്വന്തം കാലിൽ നിനിൽക്കുക എന്നതും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രഥമ പാഠമാണ് എന്നതിൽ തർക്കമില്ല .എന്നാൽ ഉൽപ്പാദനതൊഴിൽ ചെയ്യുന്ന അയിത്തക്കാരനു പൊതു നിരത്തിൽ പ്രവേശിക്കുവാൻ കാലുകളില്ല എന്നതും പല്ലക്കിലിരിക്കുന്നവന്റെ കാലുകൾക്കും ഉടലിനും സ്വാശ്രയത്വമുണ്ടെങ്കിലും പല്ലക്ക് ചുമന്നു നടക്കുന്നവന്റെ സ്വാശ്രയത്വത്തിന്റെ കാലുകൾ അപഹരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നതും അംഗീകരിക്കേണ്ടിവരുന്നു. മാത്രവുമല്ല പരമാത്മാവിന്റെ പരമ ബലാധികാരത്തിനു കീഴ്പ്പെടുന്ന ഗാന്ധിയെ പോലുള്ള ഒരു വിശ്വാസിക്ക് എങ്ങനെയാണ് സ്വാശ്രയത്വം അവകാശപ്പെടാൻ കഴിയുക?

ഒരു ഗ്രാമം അതിനാവശ്യമുള്ള അടിമകളെ അവിടെത്തന്നെ ഉത്പാദിപ്പിക്കുകയും, അടിമകളുടെ ഉടമ പരാന്നജീവസുഭിക്ഷതയിൽ പരിലസിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യവസ്ഥയാണ് ഗാന്ധിയുടെ സ്വാശ്രയ തത്വത്തിന്റെ അന്തരാത്മാവ്. ഗാന്ധി തെക്കേ ആഫ്രിക്കയിൽ ചെല്ലുമ്പോൾ അവിടത്തെ ഇന്ത്യാക്കാരുടെ തൊഴിൽ മടകളിലെ ദുരിതങ്ങൾ കണ്ടു വേദനിക്കുന്നുണ്ട്. ഇന്ത്യയിൽ നിന്ന് കയറ്റുമതി ചെയ്യപ്പെട്ട തൊഴിലാളികൾ വിദേശത്തെ മടയിൽ ചെന്നകപ്പെട്ടതു ഇന്ത്യയിൽ സ്വയംപൂരിത ഗ്രാമങ്ങളിലെ അടിമത്തപ്പണിയെക്കാൾ ഗുണമുള്ളതാണ് വിദേശ മടകളിലെ അടിമപ്പണി എന്നത് തോന്നിയതുകൊണ്ടാവാം; തൊഴിൽ -അധ്വാനം – ഉത്പന്നം എന്നിവ പരസ്പരപൂരകങ്ങളാകയാൽ അന്യന്റെ തൊഴിൽ-ഉത്പന്നങ്ങൾ കൈയടക്കുന്നവൻ, ചക്രവർത്തി ആയാലും ഹിറ്റ്ലർ ആയാലും വീരപ്പനായാലും കാരണഭൂതനായാലും പരാന്ന ജീവിയാണ്… ഗാന്ധിയുടെ സ്വയം പൂരിതഗ്രാമത്തിൽ പ്രഭുവിന്റെ പരാന്ന അധികാരം നിയമവിധേയമായിരുന്നു.പിൽക്കാലത്തു ജനാധിപത്യയുഗത്തിൽ പരാന്ന സംഭരണത്തിന് നിയമത്തെ വളയ്ക്കുന്ന സങ്കീർണ്ണ സൂത്രവിദ്യകൾ വേണ്ടി വരുന്നു. ഗ്രാമതലത്തിൽ ഉല്പാദനപ്രവർത്തനം നടത്തി ഗ്രാമത്തിനു വേണ്ടുന്നതെല്ലാം അതിനുള്ളിൽ തന്നെ ഉൽപ്പാദിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന തീണ്ടൽ ജാതിക്കാരനും അയിത്ത ജാതിക്കാരനുമായ പഞ്ചമനും അടിമയായ ”ദസ്യൂ” ആയ ശൂദ്രനുമാണ് അപരൻ. അപരൻ അധ്വാനിച്ചുണ്ടാക്കുന്നതിനെ അല്ലെങ്കിൽ അപരന്റെ സേവനത്തെ മെയ്യനങ്ങാതെ അനുഭവിക്കുന്നവനാണ് ഗ്രാമ ഭരണസ്ഥാനീയർ. ഈ ഒരു വൈരുദ്ധ്യം മൂടിവച്ചാൽ സ്വാശ്രയത്വം ഭദ്രം തന്നെയാണ്. വിദ്യാഭ്യാസകോഴയും കൊള്ളയും. നടക്കുന്ന സ്വാശ്രയ വിദ്യാഭ്യാസ മണ്ഡലത്തിൽ പരാന്ന ജീവിവിദ്യാഭ്യാസ കച്ചവടക്കാരനാണ് പരാശ്രയം അസ്വതന്ത്രതയാണ് അതിന്റെ വിപരീതം സ്വാശ്രയമല്ല മറിച്ചു പരസ്പരാശ്രയമാണ് .ചിത്തും ജഡവും ഉടലിന്റെ രണ്ടു മണ്ഡലങ്ങളാണ്. ഇതിൽ ചിത്തിനെ ഉപേക്ഷിച്ചു ജഡത്തിനോ ജഡത്തിനെ ഉപേക്ഷിച്ചിട്ട് ചിത്തിനോ ജീവനം സാധ്യമല്ല. എം.കെ. ഗാന്ധി ഉപദർശനം ചെയ്യുന്ന സ്വാശ്രയത്വം അന്യനെ ആശ്രയിക്കാതെയുള്ള ഉപ ജീവനം എന്ന അർത്ഥത്തിൽ സാത്വികമായി തോന്നാമെങ്കിലും പരാശ്രയനിഷേധം സാത്വികമായ അച്ചടക്കമായിത്തോന്നാമെങ്കിലും പരാശ്രയത്വം എന്നതിന്റെ വിപരീതം എന്ന നിലയിൽ അതിനു അലങ്കാര ഭംഗിയുണ്ട് എങ്കിലും പ്രയോഗതലത്തിൽ അത് ചൂഷണത്തിനുള്ള മുഖംമൂടിയായി ത്തീരുന്നു.

വിശ്വാസം ഋണാത്മകമാവുമ്പോൾ അതിനെ ഇംഗ്ലീഷിൽ faith എന്നാണ് പറയുക. കീ ഴുദ്യോഗസ്ഥൻ മേലുദ്യോഗസ്ഥന് അപേക്ഷകൊടുക്കുമ്പോൾ faithfully എന്നാണു എഴുതുക. ലോയൽറ്റി അല്ലെങ്കിൽ കൂറ് അടിമ യജമാനോനോട് പ്രതിഫലേച്ഛ കൂടാതെ വച്ചു പുലർത്തേണ്ടുന്ന ധാർമ്മികതയാണ്. ഈശ്വരനോട് ഭക്തൻ വച്ചു പുലർത്തുന്ന വിശ്വാസവും കൂറ് എന്ന കല്പനയോടടുത്തു നിൽക്കുന്നു. പക്ഷെ ഗുരു അർദ്ധനാരീശ്വര സ്തവത്തിൽ മനുഷ്യനോടുള്ള നിന്റെ കൂറ് കപടമാണ് എന്നാക്ഷേപിക്കുമ്പോൾ ഭക്തന് ഈശ്വരനോടെന്ന പോലെ ഈശ്വരന് തിരിയെ മനുഷ്യനോടും കൂറുണ്ടാവണമെന്നു സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു എന്നതാണ് വാച്യത്തിൽ കാണുന്നത്. എന്നാൽ ഗുരുവിന്റെ കവിതയിൽ പരസ്പരമുള്ള കൂറ് എന്ന് പറയുമ്പോൾ, ഞാൻ നിനക്ക് നെല്ല് വിളയിച്ചുതരുന്നു പകരം നീ എനിക്ക് പട്ടിണിയും ദുരിതവും നൽകുന്നു എന്ന ആക്ഷേപം സ്ഥാപിക്കുന്നിടത്താണ് കാണപ്പെടുന്നത്; (അർദ്ധനാരീശ്വരസ്തവം). അധീശനോട് വിധേയൻ വച്ച് പുലർത്തുന്ന; അടിയൻ ലച്ചിപ്പോം” മനോഭാവമാണ് കൂറ് /ലോയൽറ്റി ആയി വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നത് .പക്ഷെ ഗുരുവിന്റെ കൂറ് നിനക്ക് എന്നോട് എന്നപോലെ എനിക്കു നിന്നോടുമുള്ള നൈതിക ബാന്ധവം ആണ്. ”ഈശ്വരനായ” നീയും പട്ടിണികൊണ്ടു എല്ലുപൊടിയുന്ന മനുഷ്യനായ ഞാനും ഞാനും കൂറിന്റെ പാരസ്പര്യം കൊണ്ട് സമന്മാരാണ് എന്നിടത്താണ് കവിത ചെന്ന് നിൽക്കുന്നത്. എടോ ദൈവമേ നീ ഇക്കാണിക്കുന്ന ക്രൗര്യമാണോ നിനക്ക് എന്നോടുള്ള കൂറ് എന്നാണ് ഗുരു പച്ച മലയാളത്തിൽ ചോദിക്കുന്നത്. സ്തുതി ആചാരബദ്ധമായ പൊളി വചനമാണ്. അനുഷ്ഠാനത്തിന്റെ വ്യാജവാങ്മയം പൊളിച്ചിറക്കിക്കൊണ്ടാണ് അതിനുള്ളിൽ നിന്ന് തീ കൊണ്ട് പൊള്ളിയ ഉയിരിന്റെ പിടച്ചിലും തുടിപ്പും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതു. (അർദ്ധനാരീശ്വര സ്തവം) നിന്റെ ഈ ക്രൗര്യം കൂറാണോ എന്ന ചോദ്യമാണ് ഗുരു ഉയർത്തുന്നത് .

”അകവും” ”വെളിയും”തമ്മിലുള്ള, മനുഷ്യനും മനുഷ്യ ബാഹ്യമായ കാല സ്ഥല പരിസ്ഥിതിയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യമാണ് ഗുരു കവിതയിൽ ആവിഷ്കരിക്കുന്നത്. പുരുഷൻ എന്നത് അദ്ധ്വാനവും നാരി എന്നത് ബയോളജിക്കൽ പരിസ്ഥിതിയുമാണ്. ബയോളജിക്കൽ പരിസ്ഥിതിയുമായി നരൻ പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴാണ് അന്നവും വസ്ത്രവും മുട്ടാത്ത ജീവിതമുണ്ടാവുന്നതു. വർഷവും വെയിലും തിരയും കാറ്റും ആഴിയും ആഴവും നാരീപ്രകൃതമായ നീയാണ്. നീ പ്രകൃതി എന്നപോലെ പുരുഷൻ പ്രകൃതി – നിർമ്മിതികളെ ചലിപ്പിക്കുന്ന നാവികനുമാണ്;

നാവികന്റെ കാലുകൾ ഒരു ആവി വൻതോണിയായി ആവിക്കപ്പലായി മാറുകയാണ്; നീ ആഴിയും ആഴിയിൽ ചരിക്കുന്ന മഹാനിർമ്മിതിയുടെ നാവികനും ചലനത്തിന്റെ പാദങ്ങളുമാണ് എന്ന് പറയുന്നിടത്തു അനന്ത പാരിസ്ഥിതികതയിൽ നീ ഒരു നാവികനായി മാറുകയാണ്; നിന്നെ നാവികനാക്കി തീർക്കുന്നത് നിന്റെ ചലനാത്മകമായ കാലുകളിൽ നിന്ന് നിർമ്മിതമാവുന്ന ആവിക്കപ്പലാണ് എന്ന് അവിടെ സിദ്ധിക്കുന്നു… ആവി വൻ തോണി നിന്റെ കാലുകളാണ് എന്ന് പറയുമ്പോൾ എല്ലാ സ്ഥിതീയമായ മൂർത്ത (മെറ്റീരിയൽ) നിർമ്മിതികളെയും മൂർത്ത പ്രകൃതി നിർമ്മിതികളെയും ചാലകോർജ്ജമാക്കി മാറ്റുന്ന പാദങ്ങളും (പാദജരും പാദജർക്കു താഴെയുള്ള ജനാരണ്യവും) മഹാനിർമിതിയുടെ പുരുഷനായ നാവികന്റെ കാലുകളും ഐക്യപ്പെടുകയാണ്. അപാര ബ്രഹ്മസാഗരത്തിൽ, ”ചലിക്കുന്ന നിന്റെകാലുകൾ” എന്ന ഒരു ആവി വൻ തോണി നീന്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ആ നൗകയുടെ നാവികനായ നിന്റെ ”കാലുകൾ” ആണ് ചലിക്കുന്ന ആവിക്കപ്പൽ; (വമ്പൻ പാറക്കൊടുമുടികൾ തുരന്നു കയറുന്ന നീഗ്രോയുടെ കാലുകളാണ് ചരിത്രത്തെ ചലിപ്പിക്കുന്നത് എന്നെഴുതിയ എമേഴ്‌സൺ-ന്റെ നീഗ്രോ വിമോചന കാവ്യത്തിലും കാലുകൾ ഒരുവിസ്മയകകരമായ പ്രതീകമാണ്). ഗുരു ഇവിടെ പദം എന്ന് പ്രയോഗിക്കുമ്പോൾ പൂജനീയ ദൈവ പദം/ദൈവ പാദം നാവികനെ നാവികനാക്കുന്ന ചലിപ്പിക്കുന്ന മഹാനൗകയായിമാറുകയാണ്. പാദജാധ:കൃത ജനാരണ്യത്തിന്റെ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ തുഴകളായി മാറുന്ന കാലുകൾ;…. നിന്റെ പാദങ്ങളാകുന്ന മഹാ നൗകയും നീ എന്നകടലും തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനമാണ് ജീവിതം. ”നീ” യാണ് ഇവിടെ അദ്വൈതത്തിന്റെ ഭാഷാ ഘടികാരം. മാനവികനിർമിതികളുടെ നാവികനായ പുരുഷൻ ഒരു പകുതിയും നാരിയായ അപാര സമുദ്രം മറു പകുതിയുമാണ്; രണ്ടും ചേരുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ഭൗതികത്തിന്റെ ഉല്പന്നമാണ് അർദ്ധ നാരീശ്വരൻ എന്ന അധി ഭൗതിക സംയോഗം. രണ്ടും ഒന്നുചേരുന്നിടത്തു ഞാൻ ഇല്ല നീ മാത്രമാണുള്ളത് അതാണ് അദ്വൈതം; അഹം ബ്രഹ്മത്തിൽ ലയിക്കുന്നു; നാവികത്വത്തിലൂടെയാണ് നീ, അഹം അപര ഭേദങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത അദ്വൈതമാവുന്നത്: അഹം എന്നമുന്തിയ പടിഞ്ഞാറൻ ”അവന്റെ തന്നെ മന്ദവികല രൂപമായി ദി അദർ” എന്ന കിഴക്കനെ കാണുന്നു. എന്ന് എഡ്‌വേഡ്‌ സൈദ് പറയുന്നു ; ഫ്രോയിഡ് ഈഗോയുടെ സമ്മർദ്ദത്താൽ കീഴമർത്തപ്പെടുന്ന ‘ഇദ്’ നെ ദി അദർ എന്ന സങ്കൽപനത്തോട് ചേർത്തു നിർത്തുന്നു; എന്നാൽ അപരൻ കിഴക്കും പടിഞ്ഞാറും തമ്മിലുള്ളവൈരുധ്യത്തിൽ മാത്രമല്ല, ഈഗോ-ഇദ് മനഃശാസ്ത്ര ഘടനയിൽ മാത്രമല്ല, വെള്ളക്കാരന് അപരനായ നീഗ്രോയിലും, ഭൂസുരനായ വൈദികന് അന്യനായ ഇരപ്പാളിയിലും, ദൈവപുരുഷനു അയിത്തമായ ഋതുവായ പെണ്ണിലും നിക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന അപരത്വമാണ്; പാതിത്യമാണ്. വംശീയതായാലും കർമനിബന്ധത്താലും അപരവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെയും ഇരപ്പവന്റെയും പാതിത്യമാണ് ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതത്തിൽ റദ്ദു ചെയ്യപ്പെടുന്നത് . ശിവനൊരു ഭിക്ഷുവേഷം എന്ന നിലയിലും ഉമ ഋതുവായ പെണ്ണ് എന്നനിലയിലും നമ്മുടെ പൗരാണിക അപബോധത്തിൽ മയങ്ങിക്കിടപ്പുണ്ട്. അത് കൊണ്ടാവും വൈഷ്ണവ കവിയായ എഴുത്തച്ഛൻ ഋതുവായ പെണ്ണിനേയും ഇരപ്പവനേയും ഹരിനാമകീർത്തനത്തിൽ പതിതവംശചേരിയിൽ ഒതുക്കി നിർത്തിയിരിക്കുന്നതു. അതിനു ഗുരുവും ആശാനും നൽകുന്ന മറുപടി ശിവനും പിച്ചയാളനായിരുന്നല്ലോ എന്നതാണ്. ഒരു പക്ഷെ വൈഷ്ണവ വിമലീകരണം വൈദികമതത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത് വരെയും ശിവൻ എല്ലാ പ്രാകൃത അപകൃഷ്ട വംശീയ ബിംബങ്ങളെയും ആവാഹിക്കുന്ന ബൃഹദ് പൗരാണിക കാല സ്ഥലങ്ങളുടെ അപബോധ പ്രതീകമായിരുന്നു; ഗുരു ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെയും പതിതന്റെയും പാട്ടുകാരൻ എന്നനിലയിലാണ് കവിതയിൽ അർദ്ധനാരീശ്വരനെ ഉയർത്തിക്കാണിക്കുന്നതു (എഴുത്തച്ഛന്റെ രചനയിൽ ഋതുവായ പെണ്ണും ഇരപ്പവനും എന്നപോലെ പറ്റിച്ചേർന്നു നിൽക്കുന്ന നാഭീ നാള മാതൃകയിലുള്ള സഹവർത്തിത്വ ബിംബങ്ങളാണ് ”മാമുനിമാരുടെ മനതളിരും ”മാനിമാരുടെ മുലത്തടവും”. ഭക്തിയും രതിയും ഒന്ന് വേറൊന്നിന്റെ വേഷപ്പകർപ്പാണ് എന്ന ഫ്രറോയ്ഡിന്റെ നിരീക്ഷണത്തേക്കാളേറെ ഇവിടെ പ്രസക്തമാകുന്നത് എഴുത്തച്ഛന്റെ ഉപരിവർഗ ഭക്തി ദാസ്യമാണ്. (മാനിനിമാരുടെ മുലത്തടത്തിലും മാമുനിമാരുടെ മന തളിരിലും ഭഗവാൻ ഇരുന്നരുളുന്നു എന്ന് എഴുത്തച്ഛൻ ) സ്ത്രീകളുടെ മുലത്തടവും മുനിമാരുടെ മനത്തളിരും ഒരേപോലെ പോലെ ശാന്തവും സൗമ്യവും പവിത്രവുമാണ് എന്ന്എഴുതുന്ന കവി, സുരതത്തെ ”ആത്മീയ” ലാസ്യമായിക്കാണുന്നു; കാര്യത്തോടടുക്കുമ്പോൾ ഇന്ദ്രിയ ജിതമെന്നത്, ചന്തത്തിനായി സഭകളിൽപ്പറയുന്ന മെയിൽ ഷോവിനിസ്റ് ഞായം മാത്രമാണ് .ഇന്ദ്രിയ ജിതനായ ഭഗവാന്റെ പരിശുദ്ധ ശരീരവും യോഗാത്മക മാനസവും രതിസുഖജലാശയത്തിൽ ക്രീഡിക്കുന്നതു തികച്ചും സ്വാഭാവികമാണ് എന്ന് ഫ്രോയിഡും ജയദേവരും കരുതുന്നു; പരമാത്മ പദ സഞ്ചാരിയായ ഇന്ദ്രിയ ജിതമുനിയും ഭഗവാനിൽ ക്രീഡിക്കുന്ന ഗോപികയും ഒരേ തീവ്രതയിൽ പരമാനന്ദ മോക്ഷം പ്രാപിക്കുന്നു. മോക്ഷം എന്നത് രതിസംയോഗത്തിലൂടെയോ –ധ്യാനം എന്ന ആത്മ രതി ക്രീഡയിലൂടെയോ – സാധ്യമാവുന്ന മനശാസ്ത്ര രതിമൂർച്ഛ (ഓർഗാസം) തന്നെയാണ്;

നീ അപാരബ്രഹ്മസാഗരവും അതിന്റെ നാവികനും അതിൽസഞ്ചരിക്കുന്ന മഹാ നൗക നിന്റെ പാദങ്ങളുമാണ് എന്ന് പറയുന്ന കവിതന്നെ ആഴിയും തിരയും കാറ്റും ആഴവുംപോലെ ഞങ്ങളും മായയും നിൻ മഹിമയും നീയുമെന്നുള്ളിലാഴണം എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ഈ പ്രകൃതിപ്രപഞ്ചവും ഈചരാചരപ്രകൃതിയും അതിന്റെ തിരകളും ആഴങ്ങളും നീയും എന്റെ ഉള്ളിലാഴുന്നുണ്ട്. നിന്നെ ഉൾക്കൊണ്ടു കഴിഞ്ഞാൽ ഈ പ്രപഞ്ചത്തെയും മനുഷ്യഗണങ്ങളെയും ഉള്ളിലാഴ്ത്തിക്കഴിഞ്ഞാൽ, – നീയും നിൻ മഹിമയും മായയും ഉള്ളിലാഴ്ത്തിക്കഴി ഞ്ഞാൽ, രൂപപ്പെടുന്ന നീ എന്ന അദ്വൈത രൂപകത്തെ മുൻ നിറുത്തിയാണ്‌ കവിതമുന്നോട്ടു പോകുന്നത്. കവിതയിൽ ആധിഭൗതിക മായ ആശയാധിഷ്ഠിത അമൂർത്തബിംബബങ്ങളെ ഭൗതിക ബിംബങ്ങൾ തുടക്കത്തിൽ തന്നെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തുന്നു. അന്നവും വസ്ത്രവുമാണ് പ്രാര്ഥനാവ്യവഹാരത്തിന്റെ ആദ്യവരികളിൽ കയറി ഇടംപിടിക്കുന്നത്. മറ്റു മഹിമകളൊക്കെ നീ എന്നതിന്റെ പ്രഥമ നിർവ്വചനമായ അന്ന വസ്ത്രാദി മുട്ടാതെ തന്നു രക്ഷിക്കുന്നവന്റെ പിന്നാലെ വരുന്ന ഭൗതികവും അധി ഭൗതികവുമായ ബിംബങ്ങളാണ്.നീ എന്നതും ഞാൻ എന്നതും അടിസ്ഥാന ഭൗതികതയിൽ നിന്നുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ആശയമണ്ഡലങ്ങളിലേക്കു വ്യാപാരിക്കുന്നു… ഉത്തമ പുരുഷ സർവ്വനാമവും മധ്യമപുരുഷ സർവ്വനാമവും ഭൗതികാടിത്തറയിൽ രൂപപ്പെടുന്ന അധിഭൗതിക ഭാഷാസങ്കല്പനങ്ങളാണ്;

ദൈവദശകം, അതിലെ നാവിക ബിംബവും, ആവി വൻതോണിയും വൈഷ്ണവകാലത്തിൽ നിന്നുൽ പ്പന്നമായ ഒരു പ്രാങ് വംശീയ വിശേഷിക (arche type) യെ നിലം പരിശാക്കുകയാണ്. നാഭിയിൽ താമരയുമായി കടലിൽ കിടക്കുന്ന വിഷ്ണു —- ദൈവാവതാരത്തെയാണ് ഗുരുവിന്റെ സമുദ്ര നാവികൻവല്ലാതെ ഉടച്ചു കളയുന്നത്; തികച്ചും ആധുനികവും ഭൗതികവുമായ രണ്ടു ബിംബങ്ങളെ കടത്തിക്കൊണ്ടു വന്നു അനന്തശയനിയായ പദ്മനാഭന് ഒരു പ്രതിസാമ്യ (contratst) സാഗര രൂപകം സൃഷ്ടിക്കുമ്പോൾ ഗുരു ദൈവ പ്രാർത്ഥനയിൽ ഭൗതിക ബിംബങ്ങൾക്കു പ്രഥമഗണന (priority) നൽകുകകയാണ്. അധി ഭൗതികത്തിന്റെ ആശയമണ്ഡലം ഭൗതികത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ പടർന്നു കിടക്കുകയാണ്; ഗുരുവിന്റെ ദൈവം, അന്നം, വസ്ത്രം, കടൽ നാവികൻ, ആവിവൻതോണി തുടങ്ങിയ ഭൗതിക പദാർത്ഥരൂപങ്ങളെ ഊന്നുന്ന അധിഭൗതികമായ ആശയവ്യവഹാരമാണ്, മായ, മായാവിനോദൻ, മായയെ നീക്കുന്നവൻ ദീനാവനപാരായണൻ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിരുദ്ധങ്ങളെ സംശ്ളേഷിച്ചുകൊണ്ടു കവിതയ്ക്കു വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ ഊർജ്ജം നൽകുന്നത്. ഭൗതിക പ്രപഞ്ചം മായ എന്ന അപഭൗതിക വാദത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടു, പദാർത്ഥ യാഥാർഥ്യത്തെ മറയ്ക്കുന്നദൈവശയനമാണ് മായ എന്ന് കവി സമർത്ഥിക്കുന്നു. ദൈവശയനം എന്ന മായയെ നീക്കുമ്പോഴാണ് നാവികനും നൗകയും തെളിഞ്ഞു കാണുന്നത്. മായ നീക്കം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്; അത് കൊണ്ടാണ് അന്നവും വസ്ത്രവുമാണ് പ്രധാനം അതിന്റെ തിരിച്ചറിവാണ് സായൂജ്യം എന്നൊരർത്ഥം കൂടി കവിതയിൽ ഉൾച്ചേർന്ന കിടക്കുന്നതു. ആശയം ഭൗതികത്തിന്റെ ഉല്പന്നവും അതിന്റെ ഗുണാർത്ഥനിർമ്മിതിയുമാവണം അല്ലാതെ വരുമ്പോൾ, ഭൗതികത്തിന്റെ നിഷേധമായ അനന്തശയനമാവുമ്പോഴാണ് അത് മായയായിത്തീരുന്നത്. അത്തരം മായാവിദ്യകൾ നീങ്ങുമ്പോഴാണ് നാവികനും വൻതോണിയും വിഷ്ണുശയന മായയെ നീക്കിക്കൊണ്ടു പദാർത്ഥനിഷ്ഠമായ അറിവിന്റെ സായൂജ്യം നൽകുന്നതു,
പ്രാങ് രൂപവിശേഷിക (archetype) എന്നത് സ്വഭാവാത്മക കഥാപാത്രമല്ല. ഒരു വംശീയ സമൂഹത്തിന്റെ വിശേഷ പ്രകൃതങ്ങളുടെ പ്രതിനിധാനമാണ്; ആഴിയിൽ തലയറ്റത്തും വാലറ്റത്തും രണ്ടു നാരികളുമായി ഒരു നാഗ നൗകയിന്മേൽ പള്ളികൊള്ളുന്ന ഭഗവാനെയാണ് , ഗുരുവിന്റ നാവികനായ ഭഗവാനും ആവി വൻതോണിയും തകർത്തു കളയുന്നത്. ഒരു പ്രാങ് രൂപ വിശേഷികയിൽ പലപ്പോഴും വർത്തമാന അധികാര വ്യവസ്ഥയെ ഛിദ്രീകരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന വിനാശത്തിന്റെ ഊർജ്ജം അന്തർദ്ധാനനം ചെയ്തിട്ടുണ്ടാവും… കാളിയോ ദുർഗ്ഗയോ താണ്ഡവശിവനോ വ്യവസ്ഥയെ കുലുക്കി മറിക്കുന്ന നിഷേധ ശക്തിയുടെ ചലനവും ശബ്ദവുമാവുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ പള്ളികൊള്ളുന്ന ഭഗവാൻ അധികാരവ്യവസ്ഥാ സംസ്ഥിതിയെ ഭദ്രമാക്കുന്ന പ്രാങ് രൂപ സമ്മർദ്ദമാണ്. നാഗവും പെണ്ണും ശയനവുമെല്ലാം ഗോപികാരതി ക്രീഡയുടെ തന്നെ ഘനീഭൂത പ്രകൃതമാണെന്നു സിദ്ധാന്തിക്കാം. എന്നാൽ ഗോപികാ രതി ലീല ഈ നിദ്രാണ ശയന ലീലയെക്കൾചലനാത്മകമാണ്. മാത്രവുമല്ല ഗോപിക രതിക്രീഡ സ്ത്രീ പുരുഷ രതിയുടെഭൗതിക ഖണ്ഡം കൂടിയാണ് .പക്ഷെ പള്ളികൊള്ളും ഭഗവാനും പത്നിമാരും ഭൗതികമോ – (physical) – അധി ഭൗതികമോ (metaphysical) അല്ലാത്ത അപ ഭൗതിക (hyper physical) ആഖ്യാനമായാണ് പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്. ആശയവാദത്തിന്റെ ഉദ്ദണ്ഡരൂപമായ ദൈവശാസ്ത്രവാദവും അതിന്റെ ആത്മരതിഭാഷ്യമായ ആത്മീയതയും പലപ്പോഴും അതി മാനുഷവും (സൂപ്പർ ഹ്യൂമൻ) അതി പ്രകൃതി (supernatural) പരവുമായ വിശേഷങ്ങളെയാണ് ഉപജീവിക്കുന്നതു. ഭൗതിക ഗുണാധാരത്തിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന ഭൗതികവും അധിഭൗതികവുമായ സങ്കൽപനങ്ങളെ മറികടക്കാനാണ് ദൈവശാസ്ത്രാധിഷ്ഠിതമായ ആത്മീയതാവാദം അതിമാനുഷവും (സൂപ്പർ ഹ്യൂമൻ) അതിപ്രകൃതിപരവും (spernatural )ആയ വിശേഷങ്ങളെ പിന്തുടരുന്നത്; അത് കൊണ്ടുതന്നെ ആത്മീയതാവാദവും അതിന്റെ പ്രകൃതമായ അതിമാനുഷബല വിധേയത്വവും, അപ ഭൗതിക ബിംബങ്ങളിലും സങ്കല്പങ്ങളിലും സ്വയമർപ്പണം ചെയ്യുന്ന ആത്മരതിയുടെ ഭക്തിയുടെ ഉന്മാദമായിത്തീരുന്നു; സൂപ്പർ നാച്ചുറൽ, സൂപ്പർ ഹ്യൂമൻ സങ്കൽപനങ്ങളെ ഉപജീവിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ ആത്മീയ വാദത്തിനു നില നില്ക്കാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ; ആത്മീയ വിശ്വാസത്തിനടിസ്ഥാനം സൂപ്പർ നാച്ചുറൽ മിറക്കിൾ ആയതുകൊണ്ട് മിത്തുകളിലും പുറാണേതിഹാസങ്ങളിലുമുള്ള സൂപ്പർ നാച്ചുറൽ സൂപ്പർഹ്യൂമൻ ഭാവനകളൊക്കെയും ആത്മീയതാപരമായ ആത്മ രതിയുടെ വിഭവക്കുത്തകകളാണെന്നു ദൈവശാസ്ത്രവിശ്വാസികൾ കരുതുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ മിത്തുകളിലും പുരാണേതിഹാസങ്ങളിലും മറ്റു കലാകൃതികളിലും കാണപ്പെടുന്ന സൂപ്പർനാച്യുറൽ സൂപ്പർഹ്യൂമൻ ഘടകങ്ങൾ ഭാവനാനിർമ്മിതികളായ അലങ്കാരങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ, ഭൗതികവുമായ ബല സ്തുതിയുടെ വിശേഷാലങ്കാരങ്ങൾ) എന്ന നിലയിലാണ് ചർച്ച ചെയ്യപ്പെടുന്നത്! അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ പള്ളി കൊള്ളുന്ന വിശ്വരൂപം മാറ്റമില്ലാത്ത അധികാര സംസ്ഥിയുടെ വിശേഷാലങ്കാരമാണ്.അങ്ങനെ ഒരലങ്കാരമാവുമ്പോൾ തന്നെ അത് യാഥാർഥ്യത്തിൽ നിന്നുള്ള അപ ഭ്രംശം കൂടിയാണ് എന്നത് കൊണ്ടാണ് അത് അപ ഭൗതിക മാത്രമായ (hyperphysical) ആഖ്യാനമായി തീരുന്നതു. മറിച്ചു ഗുരുവിന്റെ നാവികനും നൗകയും ഭൗതികത്തിന്റെ ആഖ്യാനങ്ങളായിനിന്ന് കൊണ്ടാണ് കവിതയിൽ ആധി ഭൗതിക ബിംബങ്ങളായ ദൈവം. ഭൂതം ഭാവി വർത്തമാനം ( കാലം) മായ മായാവിനോദൻ അകം പുറം എന്നിങ്ങനെയുള്ള ആധി ഭൗതിക സംജ്ഞകളുമായി സംശ്ലേഷിക്കപ്പെടുന്നത്.
( തുടരും)