മലയാളത്തിന്റെ മഹാകവിത: നാരായണ ഗുരുവിന്റെ കവിതകൾ

മുഖവുര

ആഴിയും തിരയും കാറ്റും – മലയാളത്തിന്റെ മഹാകവിത

ഗുരുവിന്റെ കവിതയെ മലയാളത്തിന്റെ മഹാ കവിത എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നതിനു പ്രേരകമാവുന്നതു കവിതയിൽ മിടിച്ചു നിൽക്കുന്ന ചരിത്രാവബോധത്തിന്റെ ഹൃദയം ആണ്. അങ്ങനെ ഒരു കവിത അതിന്റേതായ രചനയ്ക്ക് അനിതരമായ സരള കാവ്യഭാഷ കണ്ടെത്തുന്നു എന്നതും വളരെ പ്രധാനമാണ്. മലയാളത്തിന്റെ സാമ്പ്രദായിക കാവ്യഭാഷാവ്യയങ്ങളിൽ  നിന്നെല്ലാം  വേറിട്ട് നിൽക്കുന്ന തനതു  മലയാളത്തിൽ ഗുരു കവിത കുറിക്കുന്നു…. വാക്കുകൾ ഇഴ പിരിയാതെ ഒന്നിനോടൊന്നുമുറുകിനിൽക്കുന്ന ഭാഷ… .മലയാളത്തിന്റെ തനതു  പദസഞ്ചയം; ആന്തരികം ബാഹ്യം എന്നതിനുപകരം ”അകവും” ”വെളിയും”  എന്ന് പ്രയോഗിക്കുമ്പോളുണ്ടാവുന്ന അർത്ഥ പരമായ മിഴിവ് ദാർശനിക പ്രമേയങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്യുന്നതിന് ഉദ്ദണ്ഡഭാഷ തന്നെ വേണമെന്ന സങ്കല്പത്തെ തകർത്തു കളയുന്നു. കഠിന സംപ്രത്യയങ്ങളെടുത്തു അമ്മാനമാടുന്ന ഡെലൂസ്‌-ഗുട്ടറിമാരുടെ പിന്നാലെ അന്തവും കുന്തവുമില്ലാതെ   പായുന്ന മലയാളി ദർശനികന്മാർക്കു, ദാർശനികത ജീവിതഹൃദത്തിൽ തൊടുന്ന  സൂര്യന്റെ നിശിതമായ താപവും ശാന്തമായ തണലുമാണെന്നു ഗുരു കാണിച്ചു തരുന്നു. ഈ സിദ്ധി പിന്നീട് കാണുന്നത്  മലയാളത്തിലെ ഒരേ ഒരു സാംസ്‌കാരിക വിമർശ തത്വചിന്തകനായ എം .എൻ, വിജയനിലാണ്. ഗുരു വിന്റെ കാവ്യഭാഷയെ അതായിത്തന്നെ അനുകരിക്കാൻ പിന്നീട്  മറ്റാരും ശ്രമിച്ചുകണ്ടിട്ടില്ല; മാനക മലയാളത്തേക്കാൾ സരളമായഭാഷ ചില കാവ്യങ്ങളിൽ സംസ്കൃത ശ്ബ്ദാഢ്യതയുടെ വാദ്യഘോഷങ്ങളിലേക്കും സങ്കീർണ്ണ വാഗർത്ഥങ്ങളിലേക്കും അപൂർവ്വമായെങ്കിലും സഞ്ചരിക്കുന്നുണ്ട് .സംസ്കൃതത്തിലും തമിഴിലുംകവിത എഴുതിയ ഗുരുവിന്റെ ഭാഷയിൽ തമിഴിന്റെ സ്നേഹ വായ്പാണ് മുന്നിട്ടു നിൽക്കുന്നത്; നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ   അനിതരം (unique) എന്ന് പറയാവുന്ന മലയാള കാവ്യ ഭാഷയാണ് ഗുരുവിന്റേത് ഭാഷയുടെ വിശേഷമൗലികത്വം ഗുരുവിന്റെകവിതയ്ക്കു കൈവന്നത്, കവിതയ്ക്കാധാരമായ ചിന്തയിലെ ചരിത്രാവബോധംകൊണ്ടാണ് .മാർക്സിന്റെ വിവക്ഷയിലുള്ള ചരിത്രാവബോധം (historical consciousness) – വിദൂരഭൂതകാലം തൊട്ടു വർത്തമാനകാലം വരെയുള്ള മനുഷ്യാധികാര   ബന്ധങ്ങളുടെ വികാസ പരിണാമഗതി ബോധം—, കുമാരനാശാനുൾപ്പടെയുള്ള പല കവികളെയും പല തലത്തിൽ സ്പർശിച്ചിട്ടുണ്ട്; കവിത പുരാണകഥാഖ്യാനമാണ് ദൈവ കഥാഖ്യാനമാണ് എന്ന ബോധത്തിൽ നിന്ന് മനുഷ്യ കഥാഖ്യാന മാണ്‌ എന്ന നിലയിലേക്ക് മാറ്റി എഴുതപ്പെടുമ്പോൾ ആശാൻ വാല്മീകിയെയും ബുദ്ധനെയും മുരുകനെയും അമ്മയെയും ലീലയെയും ചാത്തനേയും മേധാവി പ്രൗഢനെയും  ഗുരുവിനെയും ദൈവത്തെയും മനുഷ്യനെയും ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ചരിത്രത്തിന്റെ  വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ ഗതിക്രമം കവിതയുടെ അകം പൊരുളാണെന്നു അറിയിക്കുന്നുണ്ട്. നമ്പ്യാരും പൂന്താനവും, പിന്നീട് ആശാനുശേഷം മതനിരപേക്ഷ സാഹിത്യവ്യവഹാരത്തിനു രൂപം കൊടുക്കുന്ന പുതിയതലമുറയിലെ എഴുത്തുകാരും ഈ ചരിത്രബോധത്തിന്റെ ഉപ്പുള്ളരചനകൾ നമുക്ക് നൽകിയിട്ടുണ്ട്. പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവും  പിന്നീട് സി.വി.യും നോവലിനെ ഒരു ചരിത്രാത്മക ആഖ്യാനമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. സി.വി.യുടേത് ചരിത്രകഥാഖ്യാനവും എന്നാൽ യാഥാസ്ഥിതിക രാഷ്ട്രീയ ധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ നിരാസമാകാൻകഴിയാത്ത ഉപരിവർഗ്ഗാനുഷ്ഠാനവുമാണെങ്കിൽപ്പോലും അത് ജീവിതത്തിന്റെ ഭിന്നധാരകളെ ആശ്ലേഷിച്ചു  കൊണ്ട് ഇന്ന്  ജനയാത്തതിന്റെ തന്നെയും    മന്ത്രമായിരിക്കുന്ന ”അടിയൻ ലച്ചിപ്പോം” എന്ന രാഷ്ട്രീയ വാക്യത്തെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് കുഴിച്ചെടുത്തു എന്നത് വളരെ പ്രസക്തമായ കാര്യമാണ്. ദേവിന്റെ കുഞ്ഞൻ ചോവനും തകഴിയുടെ തന്തപ്പുലയനുമെല്ലാം ആ മുദ്രാവാക്യത്തെ ഹൃദയത്തിൽ പതിപ്പിച്ചവരാണ്. പോത്തേരി കുഞ്ഞമ്പുവും, സി.ജെ തോമസും, വി.പി.ശിവകുമാറും, സാറാജോസെഫും, സി.അയ്യപ്പനും രാജലക്ഷ്മിയും ലളിതാംബികയും, എം. ടി.യും, പാറപ്പുറത്തും ദേവും തകഴിയും വയലാറും പഴവിളരമേശനും, കടമ്മനിട്ട രാമകൃഷ്ണനും, കിളിമാന്നൂർ രമാകാന്തനും അയ്യപ്പ പണിക്കരും, സരസ്വതിയമ്മയും, കെടാമംഗലം പപ്പുക്കുട്ടിയും,  ചങ്ങമ്പുഴയും വൈലോപ്പിള്ളിയും, കെ.സുരേന്ദ്രനും പാറപ്പുറത്തും  ഇടശ്ശേരിയും പി.എഫ് മാത്യൂസും, നൗഫൽ അൽ സിദറയും,  ശൈലനും കരിങ്ങന്നൂർ, എസ്. ശ്രീകുമാറും, ഇന്ദുഗോപനും തിരുനല്ലൂരും, പഴവിള രമേശനും പൊൻകുന്നം വർക്കിയും കോവിലിനും നന്തനാരും ബഷീറും പൊറ്റെക്കാട്ടും ഉറൂബും, യു.പി.ജയരാജുമെല്ലാം (പേരുകൾ വിശേഷ കാല ബോധത്തെയും വിവിധ രചനാധാരകളെയും  സൂചിപ്പിക്കാൻവേണ്ടി  എഴുതിപ്പോകുന്നതാണ്— ഇവർ മാത്രമാണു പരാമർശ  പ്രാധാന്യമുള്ള  എഴുത്തുകാർ എന്ന് ഇതിനർത്ഥമില്ല) കേരള സമൂഹത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ സ്ഥലത്തെ  ആഖ്യാനംചെയ്തിട്ടുള്ളവരാണ്; ഏതുതലത്തിലുള്ള അധികാര ബന്ധത്തിന്റെആഖ്യാനവും രാഷ്ട്രീയമാണ് എന്നതിനാൽ അവരുടെ രചനകളിലെ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ ചരിത്രത്തിന്റെനിഴലാട്ടമുള്ളതായിക്കാണാം. എന്നിരുന്നാലും ഗുരു വിനുശേഷം ചരിത്രത്തെ ഭാഷയിലേക്കു്സ്വാംശീകരിച്ച കവി കുമാരനാശാനും കുമാരനാശാനുശേഷം വി.കെ .എന്നുമായിരുന്നു. ഗുരുവിന്റെ ഭാഷയെപ്പറ്റി പ്പറയുമ്പോഴെന്നപോലെ വി കെ എന്നിന്റെ ഭാഷയുടെ കാർനിവലിനെപ്പറ്റി പറയുമ്പോഴും അത് ചരിത്രത്തെ തലകീഴായിനിർത്തുന്ന ഒരദ്‌ഭുതമാണ് . ആധുനിക കൊളോണിയൽ വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ബാലിശമായ അനുകരണത്തിലൂടെ മലയാളത്തിൽസംഭവിച്ചഹിന്ദുത്വ ആംഗ്ലോ സങ്കരത്തിൽ നിന്നുമലയാളത്തെ പിടിവിടുവിച്ചെടുക്കാൻ മലയാളത്തിലെ penguin  നോക്കി എഴുത്തുകാർക്ക് കഴിയാത്തതിന് കാരണം എഴുത്തു ഒരു പോരാട്ടമാണ്, അധികാര ബന്ധങ്ങളിലെ വ്യാജ മൂല്യധാരകളെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്ന ആഖ്യാനമാണ്, എന്നിടത്തു അവർക്കു എത്തിപ്പെടാൻ കഴിയാത്തതുകൊണ്ടാണ്

കുമാരനാശാന്റെ ചരിത്രാവബോധത്തെപ്പറ്റി സംസാരിക്കുമ്പോൾ അത്  മനുഷ്യന്റെ പരിണാമോല്പത്തി മുതൽ (ചണ്ഡാല ഭിക്ഷുകി-അവിടെ ഡാർവിൻ ബുദ്ധ കവിതയുടെ രൂപത്തിലാണ്‌സംസാരിക്കുന്നതു) ഇന്നേ വരെയുള്ള മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ ചരിത്രസാരത്തെയാണ് ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത് . സാമ്പ്രദായിക കവിതയിലെ  പുരാണ പരാമർശം; ‘ഉദാത്തം”’ എന്ന അലങ്കാരമായിരുന്നെങ്കിൽ പുരാണ കഥാഖ്യാനങ്ങൾ നടത്തിയ പല കവികളും ചരിത്രത്തിന്റെ ഉപ്പു കൊണ്ടു കാവ്യ ബോധത്തെ സമ്പന്നമാക്കാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു പുരാണ കഥാഖ്യാനങ്ങൾ നിർവഹിച്ചത്. മനുഷ്യകഥാനുഗായിയായ ആശാൻ മാനവകുലത്തിന്റെ രക്തമാംസ വംശീയ വിവേചനത്തെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു അധികാരബന്ധ ന്യായ  ശാസ്ത്രമാണ് പരിണാമകഥയിൽ നിന്നുചികഞ്ഞെടുക്കുന്നതു (പരിണാമക്കാഴ്ച്ചയുടെ അപബോധത്തിൽ നിന്ന് ചരിത്രത്തെ വർജ്ജിച്ചു അതിനെ എങ്ങനെ  സെന്റിമെന്റൽ മെലോഡ്രാമയാക്കാമെന്നു ഓ.വി.വിജയൻ കാണിച്ചു തരുന്നുണ്ട്), കുഞ്ചൻ അസാമാന്യ  ധിക്കാരത്തോടെ ഭാരതീയമഹാപുരാണത്തെ, കേരളീയപാരിസ്ഥിതിക മാനവിക തലത്തിൽ ഹാസ്യവൽക്കരിച്ചു വി.കെ.എന്നിന്റെ മഹാഭാഷയുടെ വനത്തിൽ,ബഹുഭാഷാസുരതത്തിൽ, ഭാരതീയ വൈദിക ഭോഷ്‌കും കേരളീയ ജീർണ്ണ ജന്മി നാടുവാഴിത്തത്തവും ആഗോള രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ കുടിയും തീറ്റിയും കൂടിയുണ്ട് എന്നത് കൊണ്ടാണ് ചരിത്രാവ ബോധത്തിന്റെ തലത്തിൽ അദ്ദേഹം കുമാരനാശാനോടൊപ്പം നിൽക്കുന്നത്.

ഗുരു, വി.കെ.എന്നിനേക്കാൾ കുമാരനാശാനെക്കാൾ സർവാഗ്ര  സ്പർശിയായ ചരിത്രാവബോധത്തോടെ, മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതമായ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിൽ നിന്ന് കൊണ്ടു ജീവി-ജീവിതവ്യവസ്ഥകളുടെ പരിണാമത്തെ വ്യാഖ്യാനിച്ചു. .അധിമാനവികമായ (superhuman) അധികാര ബലതന്ത്ര സമുച്ചയത്തെയും അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര ബിംബങ്ങളെയും . അതിൽ നിന്ന് അധികാരവ്യവസ്ഥകൾ രൂപപ്പെടുത്തിയ ഭയകരുണങ്ങളുടെ സംശ്ലേഷണമായ ദൈവേച്ഛ എന്ന പൗരോഹിത്യ കല്പനയുമായിരുന്നു ഗുരു നേരിട്ടചരിത്രപരമായ വെല്ലുവിളി. വൈരുധ്യ തലത്തിൽ അധിമാനവികതയുടെ  നെഗറ്റീവ് ചാർജ് ആണ് —- അപമാനവിക (subhuman) മായ അനിച്ഛാത്മാക പ്രകൃതി; അതിന്റെ വന്യമായ  ക്രമാതിക്രമങ്ങളായിരുന്നു  അധിമാനവികമായ ഇച്ഛയുടെ ഇന്ധനവും അടിത്തറയും. മനുഷ്യന്റെ വരുതിക്കുമപ്പുറമുള്ള അനിച്ഛാത്മാക പ്രകൃതിയുടെ വന്യമായ വിനാശ കൃതികളെ  മുൻ നിറുത്തിയായിരുന്നു അധിമാനവികമായ ദൈവേച്ഛയുടെ ദൈവശാസ്ത്രങ്ങളും ബിംബങ്ങളും അവയുടെ പ്രമാണങ്ങളും നിർമ്മിച്ചെടുത്തതു….സംഭവിക്കുന്നതു (happening.) അനിച്ഛാത്മാകമാണ്; സാധ്യമാവുന്നത് ( possible )ഇച്ഛയിൽ നിന്നുരുവം കൊള്ളുന്ന കഴിവാണ്. എന്നാൽ ഭഗവാൻ സംഭവിക്കുന്നു എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ഭഗവാന്റെ ഇച്ഛയെ അനിച്ഛാത്മാക   പ്രകൃതിജന്യതയുമായി കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കുകയാണ്. ആരാണ് സാധുവെന്ന്, ആരാണ് ദുഷ്കൃതനെന്നു അനിച്ഛാത്മാകമായ പ്രകൃതി പറയുന്നില്ലെങ്കിലും സംഭവിക്കുന്ന ഭഗവാൻ സ്വേച്ഛാപരമായി അത് തീരുമാനിച്ചു കൊള്ളും; എന്താണ് തിന്മ എന്താണ് നന്മ ആരെ കൊള്ളണം ആരെ കൊല്ലണം എന്നുഭഗവാൻ തീരുമാനിച്ചു കൊള്ളും. ഇങ്ങനെയൊരു ന്യായാന്യായ വ്യവസ്ഥ, ഭൂമിയിൽ മനുഷ്യൻ അധികാരത്തിന്റെ സ്ഥാനങ്ങൾ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതോടെയാണ് ആവിർഭവിക്കുന്നത്…. ദാക്ഷിണ്യമില്ലാത്ത ദൈവനീതി രൂപകൽപന ചെയ്തതു ബലതന്ത്രത്തിലൂടെ അധികാര സ്ഥാനത്തെത്തിയ ഭരണാധികാരിയായായിരുന്നു .പുരോഹിതന്മാർ  അധി കാര സ്ഥാനിക്കു വേണ്ടി നിയമങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുകയും അത്   അധിമാനവിക (superhuman) മായ ശക്തിസ്വരൂപത്തിന്റെ തന്ത്ര സമുച്ചയമാണെന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തു… അധിമാനവികം എന്നത് മനുഷ്യന്റെ ബലതന്ത്രനിർമ്മിതിയും, അധിഭൗതികമായ അധികാര   ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ആലംബവുമായിരുന്നു .മനുഷ്യനും  മനുഷ്യേതര പ്രകൃതിയും തമ്മിൽ എന്നപോലെ  മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ള അധികാര ബന്ധങ്ങളുടെ ന്യായശാസ്ത്രനിർമിതിക്കും അധിമാനവികമായ ഇച്ഛാശക്തി യെന്നൊരു സങ്കൽപനത്തെ ഉപജീവിക്കേണ്ടി വന്നു എന്നത് മനുഷ്യ കുലത്തിന്റെ പരിമിതിയായിരുന്നു. അധി മാനവികമായ ഈ അധികാരശക്തിയുടെ അടിത്തറ, മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛയുടെ വരുതി കൾക്ക്   വഴങ്ങാത്ത മൂർത്തമായ പ്രകൃതിയും (subhuman )അതിന്റെ സ്വാഭാവിക ക്രമങ്ങളും വന്യമായ അതിക്രമങ്ങളുമായിരുന്നു .പ്രകൃതിയുടെ അതി നിയമങ്ങളെ അതിന്റെ അദ്‌ഭുതാത്മക ബലലീലകളെ മുൻ  നിറുത്തിയാണ്‌ അധിമാനവികത എന്ന സങ്കല്പനം രൂപം കൊണ്ടത്. ചുരുക്കത്തിൽ സബ്-human ആയ പ്രകൃതിയുടെ അതിനിയമങ്ങളുടെ അടിത്തറയിലാണ് സൂപ്പർ-human -അധിമാനവികം എന്ന അധികാരത്തിന്റെ മേൽക്കൂര നിർമ്മിക്കപ്പെട്ടത്.

പുരുഷനും  പ്രകൃതിയും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യം സാംഖ്യത്തിൽ ഒരു മുഖ്യ പ്രമാണമായിവരുന്നുണ്ട്. ഗുരു പിൽക്കാലത്തു ചിത്തും (പുരുഷനും  -ശിവനും) ജഡവും (പ്രകൃതിയും-സ്ത്രീയും) തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യാത്മക ബന്ധത്തിൽ അനിച്ഛാത്മാക ശക്തിയായി അദ്‌ഭുതം പ്രവർത്തിക്കുന്ന ദൈവത്തിനു ഇടമുണ്ടോ എന്നന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട്. സാംഖ്യവും വൈശേഷികവും, ന്യായവും, ആസ്‌തികേതര ഉപനിഷത്തുകളും, അങ്ങനെയൊരു ദൈവേച്ഛയെ തള്ളിക്കളഞ്ഞു .ഇച്ഛ, മനുഷ്യനും മനുഷ്യേതര പ്രകൃതിയും തമ്മിലും, മനുഷ്യനും മനുഷ്യനും തമ്മിലുമുള്ള   അധികാര ബന്ധത്തിലെ നീത്യാനീതി കളെ,നിർണ്ണയിക്കുകയും നിർവഹിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പ്രക്രിയ ആണ്; മനുഷ്യനെക്കാളും ഉയർന്ന നീത്യാനീതി സംവാദ ശേഷിയുള്ള ഒരു ജീവമണ്ഡലം പദാർത്ഥ പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഇല്ല എന്നു കാണുന്ന പൗരാണിക ഭൗതിക വാദവും അതിന്റെ അധി ഭൗതിക മണ്ഡലവും, പരമമായ ഇച്ഛ (absolute will) എന്ന കല്പനയെ തള്ളിക്കളയുകയും ഇച്ഛ ആപേക്ഷികവും മാനുഷിക-സാമൂഹ്യ പാരിസ്ഥിതികവുമാണെന്നു കാണുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇച്ഛ മനുഷ്യേതര ജീവികളിലും ഏറിയും കുറഞ്ഞും കാണപ്പെടുന്നുവെങ്കിലും മനുഷ്യേതരമായ ഇച്ഛ പ്രധാനമായും അപഭൗതികവും ജീവശാസ്ത്രപരവും (biological will) കുറഞ്ഞ തോതിൽമാത്രം സാമൂഹ്യവുമാണ്. എന്നാൽ മനുഷ്യ സമുദായത്തിലെ ഇച്ഛ സാമൂഹ്യവും രാഷ്ട്രീയവുമായ അധികാരബന്ധങ്ങളുടെ ഉല്പന്നമാണ്; അതുകൊണ്ടു ദൈവേച്ഛയുടെ നീത്യാനീതിയുടെ പ്രമാണങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുന്ന അധികാരകേന്ദ്രങ്ങൾ, അവരുടെ താല്പര്യങ്ങൾ ദൈവേച്ഛകളാണ്, എന്ന് സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടായിരിക്കും അധികാര നിർവഹണം നടത്തുന്നത് .ശംബൂകന്റെ കഴുത്തു മുറിയുന്നതും ഏകലവ്യന്റെ കൈവിരൽമുറിയുന്നതും, ഗർഭിണിയായ ശകുന്തളയുടെ കാന്തൻ ഗന്ധർവത്തിന്റെ പടച്ചട്ടയിൽ സുരക്ഷിതനായിരിക്കുന്നതും ദൈവേച്ഛയുടെ, തടുക്കാനാവാത്ത, ദാക്ഷിണ്യമില്ലാത്ത നീത്യാനീതിയുടെ (നൈതികതയുടെ) ധർമശാസനകളാണ്. ഇവിടെയാണ് വാല്മീകി ദൈവേച്ഛ യുടെ നെഞ്ചു പിളർക്കുന്ന മനുഷ്യേച്ഛയുടെ വാക്കുകളുമായി പൊട്ടിത്തെറിക്കുന്ന ലക്ഷ്മണനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. സീതയെ പരിത്യജിക്കാൻ പാടില്ല എന്നത് ദൈവത്തിന്റെ ഇച്ഛയാണെങ്കിൽ ആ  ഇച്ഛയെ ഞാൻ തിരസ്കരിക്കുന്നു എന്ന് പറയുന്ന,  എനിക്ക് സ്ത്രീയോടുള്ള നീതിയല്ല  എന്റെ രാജ്യ ഭരണ സൽകീർത്തിയാണ് പ്രധാനം എന്ന് പറയുന്ന വാല്മീകിയുടെ രാമൻപോലും ഇച്ഛയുടെ  അവകാശം മനുഷ്യ ബാഹ്യമായ ഒരുകേന്ദ്രത്തിനും വിട്ടുകൊടുക്കാൻ തയ്യാറാവുന്നില്ല.

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആവിർഭാവരഹസ്യം ദുർജ്ഞേയമായിരിക്കെ, പ്രപഞ്ചം, പഞ്ചഭൂതങ്ങളാലുരുവപ്പെട്ട ഭൗതിക പ്രക്രിയ ആണ് എന്നും സചേതന പദാർത്ഥലോകം ഇന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായി പ്രവൃത്തിക്കുന്നവെന്നും ഭാരതീയ പൗരാണിക തത്വചിന്ത പറയുമ്പോൾ അത് മാനവികതയുടെ ചരിത്രാഖ്യാനത്തിനു തുടക്കം കുറിക്കുകയാണ്. ഭൗതിക പദാർത്ഥങ്ങളുടെ ഗുണ പരിണാമം എന്നത് -ഉദാഹരണം വെള്ളം നീരാവിയായിമാറുന്നതു -സചേതനങ്ങളിലും അചേതനങ്ങളിലും ഒരു പോലെയുണ്ട് എന്നും എന്നാൽ ഇന്ദ്രിയരൂപീകരണം സംഭവിച്ച സചേതനങ്ങളിൽ പരിമാണപരവും ഗുണപരവുമായ മാറ്റം വ്യത്യസ്ത മാനങ്ങളാർജ്ജിക്കുന്നുണ്ടെന്നും പൗരാണികഭാരതചിന്തകർ പറയുന്നുണ്ട്. ഗുണ സങ്കൽപം നിർഗുണ പരബ്രഹ്മം എന്നഅധിമാനവിക സങ്കൽപനത്തിന്റെ നിരാസമായിരുന്നു .ഗുണത്തിന് പിൽക്കാലത്തു പലവ്യാഖ്യാനങ്ങളുമുണ്ടായിട്ടുണ്ട് ;സാത്വികം ഭൗതികത്തിനുമതീതമായ (hyper physical) ദൈവികം ആത്മീയം എന്നൊക്കെ വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ പഞ്ചേന്ദ്രിയസജ്ജമായ മനുഷ്യ ഭൗതികത്തിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന അധിഭൗതികമായ നീത്യാനീതി സംസ്കരണത്തിന്റെ പ്രജ്ഞാ മണ്ഡലമാണ് സാത്വികം എന്ന് വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതാണ്. ഭൗതിക ജീവിതാനുഭവമണ്ഡലം രജോഗുണ പ്രധാനമാണ്; എന്നാൽ സത്തിനും രജസ്സിനും ലൈംഗികതയുടെ ഇന്ധനം നൽകുന്നതു, അധോഭൗതിക (deep physical) തമോഗുണമണ്ഡലമാണ്; അതാണ്  സദ് രജോ മണ്ഡലങ്ങളുടെ അടിത്തറ .ഫ്രോയ്ഡിന്റെ മനശാസ്ത്ര ചരിത്രപഠനത്തിൽ, ഈ തമോമണ്ഡലത്തെ അദ്ദേഹം ‘ഇദ്’ (അപബോധം)  എന്ന് വിളിക്കുന്നു. മനസ്സിന്റെ ഔചിത്യയുക്തിപ്രധാന മണ്ഡലമായ ബോധത്തെ  അദ്ദേഹം ഈഗോ(രജോഗുണ മണ്ഡലത്തിനു സാമാനം)  എന്നും ഈഗോയ്ക്ക് മാർഗ്ഗനിർദ്ദേശം നൽകുന്ന  ആശയാധികാര മണ്ഡലത്തെ അദ്ദേഹം സൂപ്പർ ഈഗോ(സദ്‌ഗുണമണ്ഡലസമാനം) എന്നും വിളിക്കുന്നു .    മാർക്സിന്റെ ഭാഷയിൽ പറഞ്ഞാൽ സാത്വികമായ (പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര) ഉപരിമണ്ഡലം മേൽക്കൂര (super structure) യാണ്. താഴെ അടിത്തറ (സബ്-structure) ആദ്യമുണ്ടാവുകയും അതിനുമേൽ ആശയങ്ങളുടെ മേൽക്കൂര    പിന്നീടുണ്ടാവുകയും ചെയ്യുന്നു. ഭൗതികമായ(സാമ്പത്തികമായ ) അടിസ്ഥാനത്തിനും പ്രത്യയശാസ്ത്രമേൽക്കൂരയ്ക്കുമിടയിൽ ഉണ്ടായി വരുന്ന നിർമ്മിതി (structure) രജോഗുണ പ്രധാനമായ മനുഷ്യ ജീവിതവ്യവഹാരമാണ്  എന്ന് പറയാം. പഞ്ചഭൂത-പഞ്ചേന്ദ്രിയ-ത്രിഗുണ സിദ്ധാന്തങ്ങളെന്ന പോലെ, ഉൽപ്പന്നമായ സ്ഥൂലം നശിച്ചാലും അണുക്കൾ നിൽക്കും എന്ന പരമാണു സിദ്ധാന്തവും ഗുരു ഉൾക്കൊള്ളുന്നുണ്ട്. പരിമാണം, (അളവ്), എണ്ണം, സംഖ്യ (digit,) എന്നിവയെ ആധാരമാക്കിയുള്ള സംഖ്യാവൽക്കരണത്തിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെ ഉപജീവിക്കാതെ പദാർത്ഥ പ്രപഞ്ചവ്യാഖ്യാനം അസാദ്ധ്യമെന്നു കരുതുന്നതോടൊപ്പം തന്നെ, പ്രകൃതി പുരുഷ-ചിജ്ജഡ സിദ്ധാന്തവും പഞ്ചഭൂത-പഞ്ചേന്ദ്രിയ സിദ്ധാന്തവും, സ്ഥൂല സൂക്ഷ്‌മ, പരമാണു സിദ്ധാന്തവും ഉന്നയിക്കുന്ന പൗരാണിക ചിന്തകർ ആസ്തികേതരവും പദാർത്ഥിക ഭൗതികവും (material physics) അധിഭൗതികവും ത്രിഗുണ- ഗുണപരിണാമാത്മകവുമായ അസ്‌തികേതര ചരിത്ര രചനയ്ക്ക് തുടക്കം കുറിക്കുകയായിരുന്നു. ജാതി-വർണ്ണ- ജന്മ-കുല-വംശ വിവേചനങ്ങൾക്കാധാരം ആസ്തികമായ ചരിത്ര രചനയാണ്‌ എന്നതിനാൽ, ആസ്തികതയുടെ അവിദ്യയിൽ നിന്ന് ചരിത്രത്തെ മോചിപ്പിക്കാനുമുള്ള  സമരം  ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതയാണെന്നു ഗുരു കാണുന്നു. മനുഷ്യനെദൈവത്തിന്റെ അടിമ എന്ന നിലയിൽ  നിർവചിക്കുന്ന ആസ്തികമായ  ചരിത്ര നിർമ്മാണരീതിക്ക്‌ ബദലായി ദൈവം മനുഷ്യനിർമിതമായ, അതിബല കല്പനയുടെ  ഇച്ഛാരൂപ വിഭ്രമം (delusion) മാത്രമാണെന്ന് സിദ്ധാന്തിക്കുന്ന, മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതമായ ചരിത്രനിർമ്മിതിയുടെ സാക്ഷ്യമാണ്” ആത്മോപദേശ ശതകം” ;അത് മനുഷ്യനെ കണ്ടെത്തുന്നതിന്റെ ആസ്‌തികേതരമായ രീതിശാസ്ത്രത്തെയാണ് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത് . ഗുരു തന്റെ സങ്കീർത്തനങ്ങളിലൊക്കെ മനുഷ്യനെ ചിട്ടപ്പടി അടിമയായി ഭാവന ചെയ്തുകൊണ്ട് ആശയ സംവാദത്തിലൂടെ ദൈവാധികാരത്തെ പിടിച്ചുലയ്ക്കുകയാണ്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രങ്ങൾ ദൈവാധികാരത്തിനെതിരെ ഉയരുന്ന വിമോചനത്തിന്റെ നാവുകളായിത്തീരുന്നു. ദൈവം വിധാതാവ് അല്ല, ഒരു ബലാധികാര ഉപാധി മാത്രമാണ്.അയ്യപ്പൻ ധനാധികാരാർജ്ജനത്തിന്റെ ഉപാധി മാത്രമാണ്. ആർജിക്കുന്ന ധനം എങ്ങനെ കക്കണമെന്നും മുക്കണമെന്നും വിധിക്കുന്ന വിധാതാവ് അയ്യപ്പനല്ല മനുഷ്യനാണ്. ഒരു സമൂഹം മറ്റൊരു സമൂഹത്തിനു അടിമയായിരിക്കണമെന്നു വിധിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയാണ് ദൈവം .ഉപാധിയെ വിധാതാവിന്റെ സ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിച്ചു മനുഷ്യരാകെ ദൈവത്തിന്റെ അടിമ എന്ന് സിദ്ധാന്തിച്ചു കൊണ്ടാണ് കീഴാളനോട് നീ എന്റെ അടിമ എന്ന് മേലാളൻ കല്പിക്കുകയും ഇത് എന്റെ വിധിയല്ല ഈ വിധി സംസ്ഥാപിക്കുന്നതിനു എനിക്ക് ഉപാധിയായിത്തീരുന്ന ദൈവത്തിന്റെ വിധിയാണെന്നും മനുഷ്യരാകെ ദൈവത്തിന്റെ അടിമകളാണെന്നും അധികാരസ്ഥാനീയൻ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതു… ദൈവത്തിന്റെഅടിമ എന്നനിലയിൽ ദൈവഹിതമനുസരിച്ചാണ് ഞാൻ  നിന്നെതൊട്ടുകൂടാത്തവനും തീണ്ടിക്കൂടാത്തവനെന്നും  വിധിച്ചു നിന്റെ ഉടുതുണി പറിച്ചെടുക്കുന്നതു എന്നായിരുന്നു അധികാര സ്ഥാനിയുടെ ന്യായം.

‘അടി”യും ”അടിമ”യും ഗുരുവിന്റെ കൃതികളിൽ വിവിധ സ്ഥലകാലങ്ങളിൽ വിശേഷാർത്ഥങ്ങളാർജ്ജിക്കുന്നു .ഗുരു ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്ന കേരളീയ  മാനവികതാവാദത്തിൽ, ജാതിയോ മതമോ ദൈവമോ എന്തൊആവട്ടെ,  മനുഷ്യൻ നീതിമാനായിരിക്കുക അല്ലെങ്കിൽ നീതിവതി ആയിരിക്കുക എന്നതാണ് പ്രധാനം .ദൈവത്തിലും മതത്തിലും ജാതിയിലും അടിമത്തം പറ്റിപ്പിടിച്ചിരിപ്പുണ്ട് , അതിനപ്പുറമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നുഗുരു പറഞ്ഞു .പ്രാർത്ഥന അടിമത്തത്തിന്റെ, വിധേയത്വത്തിന്റെ രൂപകമാണ് . അതുകൊണ്ടു ആത്മബലത്തിനു വേണ്ടി അടിമയെപ്പോലെ യാചിക്കുകയല്ല സംഘടനയിലൂടെ താൻ പോരിമ പോരിമ നേടിയെടുക്കുകയാണ് വേണ്ടത്  ;പ്രാർത്ഥനയ്‌ക്കെതിരെ സംഘടനയെയും ,ജാതി മത ദൈവങ്ങൾക്കെതിരെ മനുഷ്യനെയും നിബന്ധിക്കുമ്പോൾ ഗുരു ഭക്തിവിശ്വാസ ബദ്ധമായ അടിമത്തത്തിന്റെ വേരുകൾ അറുക്കുകയായിരുന്നു .യജമാനനു  ആളെ   അടിമപ്പെടുത്തുന്നതിന്റെ  ആനന്ദവും, അടിമയ്ക്കു യജമാനസേവ നടത്തുന്നതിന്റെ ആനന്ദവും എന്നത് ആസ്തിക ചരിത്ര നിർമ്മിതിയുടെ പ്രമാണമായിരുന്നു .കന്നുകാലികളെപ്പോലെ അടിമപ്പണിചെയ്യാൻ ഒരു പറ്റം  മനുഷ്യർസ്വന്തമായുള്ള ജന്മിക്കു, തന്റെ ജന്മിത്വത്തിന്റെ ഉപാധിയായ ഒരു സ്വരൂപത്തെ വിധാതാവായി സങ്കല്പിച്ചു തന്നെത്തന്നെ അടിമയായി ഭാവന ചെയ്യുന്നത് ആനന്ദകരമായ അനുഭവമാണ് .അടിമകളുടെമേലുള്ള ആധിപത്യത്തിന്റെ ഉപാധി/കാരണഭൂതൻ ആയ സ്വരൂപത്തോടുള്ള നന്ദിപ്രകടനത്തിന്റെ ആസ്വാദ്യതയാണ് അയാളുടെ ഭക്തി. അടിമയല്ലാത്ത ഉടമ, പരാശക്തിയെന്ന സമ്പദ് ഉപാധിയുടെ അടിമയായി തന്നെ തന്നെ കല്പന ചെയ്യുന്നതും, പണിയാളനായ ജന്മിയുടെ അടിമ അയാളെ ദൈവത്തിന്റെ അടിമയായി കാണുന്നതും തമ്മിൽ വൈരുധ്യം ഉണ്ട്. ജന്മിയുടെ അടിമത്തം ഒരു ആസ്തിക ഭാവനയും പണിയാളന്റെ അടിമത്തം ക്രൂരമായ ഭൗതിക യാഥാർഥ്യവുമാണ് .എന്നിട്ടുമെന്തിന്  ദൈവക്ഷേത്ര പ്രവേശനമില്ലാത്ത പഞ്ചമൻ,  തന്നെ ദൈവത്തിന്റെ അടിമയായി സങ്കല്പിച്ചു കൊണ്ട്, ആസ്തിക സങ്കീർത്തനം ദൈവ ദശകം എഴുതണം? ഇതിനു ഒരു ഉത്തരമേ ഉള്ളു. നീ ദൈവത്തിന്റെ അടിമയെങ്കിൽ  ഞാനും ദൈവത്തിന്റെ അടിമ, എന്നൊരു പ്രകോപനപരമായ നിലപാട് ഗുരു സ്വീകരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ വിശദാഖ്യാനമാണ് അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠ.നിന്റെ അധികാരത്തിന്റെ ഉപാധിയായായി നീ  ആസ്തികാഖ്യായികയായ ഒരു ദൈവത്തെ പ്രതിഷ്ഠിച്ചുവെങ്കിൽ  എന്റെ അധികാരത്തിന്റെ ഉപാധിയായി പൗരാണിക ദൈവ സംഘാതത്തിൽ   ഒരുവനായ ശിവനെ ആസ്തികമായ അനുഷ്ഠാനങ്ങളെ തകർത്തുകൊണ്ട്  ബ്രാഹ്മണേതരനായ  ഞാൻ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. അവനെ ഈഴവ ശിവനെന്നു വിളിക്കുന്നു. നിന്നെപ്പോലെ ഞാനും, എന്റെ പ്രതിഷ്ഠയുടെ അടിമ. ആസ്തികമണ്ഡലത്തെ അട്ടിമറിക്കുന്ന ഒരു പ്രതിഷ്ഠയാണ് ഭൗതികതലത്തിൽ അടിമയായ പഞ്ചമൻ ഇവിടെനിർവഹിക്കുന്നതു. ശിവൻ ദൈവമെങ്കിൽ,   എങ്ങനെ ശിവനെ നാലുവേദങ്ങളിലുംപെടാത്ത അധഃകൃതനായ ഈഴവനാക്കി മാറ്റാൻ കഴിയും? ഇവിടെ ശിവന് ചരിത്രപരമായ ഗുണ പരിണാമം സംഭവിക്കുന്നു. ആസ്തിക ജീവനോപാധിയായ ദൈവത്തിൽ നിന്ന് മാനവിക ജീവനോപാധിയായ ചണ്ഡാലനിലേക്കു; ഗുരു ,ദൈവത്തിന്റെ അടിമത്തം അംഗീകരിച്ചുകൊണ്ട് എഴുതിയ ദൈവ സങ്കീർത്തനങ്ങളിലെല്ലാം, ദൈവത്തിനു അസ്‌തികേതരമായ മാനവികതയിലേക്കു ഒരു പരിണാമമുണ്ടാകുന്നുണ്ട്. പൂന്താനം ദൈവസങ്കീർത്തനത്തിന്റെ പരിഘടനയ്ക്കുള്ളിൽ നിന്ന് കൊണ്ട് വിളിച്ചു പറഞ്ഞതെല്ലാം മനുഷ്യപരിമിതികളുടെയും സാമൂഹ്യ ദുർനീതി യുടെയും മാനവിക സങ്കടങ്ങളായിരുന്നു ;കൃഷ്ണ ഗോവിന്ദന്മാർക്കു    ചെവിപൊത്തിപ്പിടിച്ചു നിസ്സഹായരായി നിൽക്കുകയല്ലാതെ മറ്റു വഴികൾ ഇല്ലാതെ പോവുന്നു; ശിവനെ ഈഴവവൽക്കരിക്കുകയും ആസ്തികതയുടെ    മണ്ഡലത്തിൽ നിന്ന് വലിച്ചു പുറത്തേക്കിടുകയും ചെയ്യുന്ന ഗുരു ഇനി ശിവനാവട്ടെ, കണ്ണാടിയാവട്ടെ ശാരദയാവട്ടെ  ജ്ഞാനേശ്വരനാവട്ടെ എന്റെയും നിങ്ങളുടെയും അധികാരത്തിന്റെ ഉപാധി എന്നൊരു സന്ദേശം ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്നു .ശിവൻ ഈഴവനായിത്തീരുമ്പോൾ തന്നെ അടിമയ്ക്കു ഉത്ഥാനമുണ്ടാവുകയാണ് .അടിമത്തം കീഴ്മേൽ മറിയുകയാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യം, എന്നത് മനുഷ്യർക്കിടയിലെ സമത്വ സാഹോദര്യ ഭവനയിലൂടെ  മാത്രം പ്രാപ്തമാവുന്ന പ്രക്രിയ ആണ്…. സ്വാതന്ത്ര്യം തന്നെയാണ് ജീവിതം. ആസ്വാതന്ത്ര്യ സമ്പാദനത്തിനു ആസ്തികമായ അവിദ്യയെ, ദൈവശാസ്ത്രപ്രമാണങ്ങളെ വിദ്യകൊണ്ട് തിരസ്കരിക്കുക; അരുവിപ്പുറത്തു നിന്ന് ആരംഭിക്കുന്ന ആരാധനാലയ വിപ്ലവം അടിമത്തത്തിൽ നിന്ന് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ളനീക്കത്തിന്റെ ആദ്യചുവടുവായ്പായിരുന്നു…. പഞ്ചമനായ ശിവന്റെ അടിമ എന്നത് തന്നെ അടിമത്തത്തിന്റെ നിഷേധമായിരുന്നു. എങ്കിലുംവിശ്വാസ ബദ്ധമായ ഒരു സമൂഹത്തിൽ ഞാനും ദൈവത്തിന്റെഅടിമ. പക്ഷെ എന്റെ ദൈവം തൊട്ടു കൂടാത്തവനും   തീണ്ടിക്കൂടാത്തവനുമായ പഞ്ചമനാണ് എന്ന് പറയുന്നിടത്തു തന്നെ ആസ്തികമായ അ വിദ്യയുടെ മുഖപടം പൊഴിഞ്ഞു. വിദ്യയുടെ  ദൂരക്കാഴ്ച ലഭ്യമാവുകയായിരുന്നു .ഗുരു നല്കിയതു പടി പടിയായുള്ള വിദ്യാഭ്യാസമായിരുന്നു. ആ വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ അന്ത്യഘട്ടത്തിലാണ് ഇനി നമുക്ക് ആരാധനാലയങ്ങൾ അല്ല വിദ്യാലയങ്ങൾ ആണ് വേണ്ടത് എന്ന് ഗുരു പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതു .വിദ്യകൊണ്ട് സ്വതന്ത്രരാകുവിൻ എന്ന് പറയുമ്പോഴേയ്ക്ക് മതമുക്തമായ പൊതു ജീവിതത്തെ സംബന്ധിച്ച തുറന്ന നിലപാടായി അതുമാറുകയാണ്. ആസ്തികമായ ആരാധനാലയം കാലഹരണപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു എന്നും അതിന്റെ സ്ഥാനത്തു  വിദ്യാലയങ്ങൾ ഉണ്ടാകേണ്ടതുണ്ടെന്നും വിദ്യ, എന്നാൽ, ഞാൻ അടിമ എന്ന ബോധത്തിന്റെ ഇരുട്ടിൽനിന്നും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രകാശത്തിലേക്ക് കണ്ണു തുറപ്പിക്കുന്ന പ്രക്രിയ ആണെന്നും ഗുരു ലോകത്തോട് പറയുന്നു. മനുഷ്യന്റെ മൂല്യം നിർണ്ണയിക്കുന്നത് മനുഷ്യ ബാഹ്യമായ അധിമാനവികശക്തി അല്ല എന്നും, മനുഷ്യൻ തന്നെയാണ് മാനദണ്ഡമെന്നുമുള്ള പാശ്ചാത്യ മാനവികത വാദത്തിൽ നിന്ന് ഒരു ചുവടു മുന്നോട്ടു പോകുവാൻ ഗുരുവിനു കഴിയുന്നത്, മനുഷ്യ സമുദായത്തിന്റെ മൂല്യം അതിൽ നിന്ന് താനെ ഉല്പന്നമാവുന്ന സമഭാവനയുടെയും സൗഹാർ ദ്ദത്തിന്റെയും ജീവിതരീതിശാസ്ത്രമായ സ്വാതന്ത്ര്യം  ആണ് എന്ന് പറയുന്നിടത്താണ്. ”സമത്വം സാഹോദര്യം സ്വാതന്ത്ര്യം” എന്ന മുദ്രാവാക്യം ലോകം ഫ്രഞ്ച് വിപ്ലവത്തിൽ കേട്ടതാണെങ്കിലും അവിടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രതിയോഗിയായി ആസ്തികമായ അവിദ്യയെ ചുമരിൽ ചാരി നിർത്തേണ്ടുന്ന സാഹചര്യം പാശ്ചാത്യ സമുദായത്തിൽ ഉണ്ടായി വരുന്നില്ല. എന്താണ്  സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന പ്രക്രിയയുടെ മറുപക്ഷത്തു എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഭക്തി വിശ്വാസത്തിന്റെ അവിദ്യ എന്ന് ഗുരുവിനു കൃത്യമായും പറയുവാൻ കഴിയുന്നു; ജാതിമത സങ്കലിതമായ ഉച്ച നീചത്വ വിവേചനങ്ങളുടെ അധികാരിയായി പാശ്ചാത്യർ ദൈവത്തെ അവരോധിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ കേരളത്തിൽ ആസ്തികമായ അവിദ്യയിൽ നീന്നുവേരിറക്കം നടത്തിയ വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങളുടെ നീരാളിപ്പിടുത്തത്തിൽ നിന്ന് മനുഷ്യസമുദായ സിരാപടലത്തെ മോചിപ്പിക്കുമ്പോൾ മാത്രമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രാപ്തമാവുന്നതു എന്ന് ഗുരു പറയുന്നു .ലോകത്തിലെ വിവിധ  നവോത്ഥാന മാനവിക വാദങ്ങൾക്ക് അവയുടേതായ സമരപഥങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ സമുദായ സിരാപടലങ്ങളെ  മുറുകെ പിടിച്ചിരിക്കുന്ന ആസ്തികതയുടെ ബലതന്ത്ര പ്രമാണങ്ങൾ പറിച്ചെറിഞ്ഞാൽമാത്രമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം സാധ്യമാവുക എന്ന കണ്ടെത്തൽ കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ സവിശേഷതയാണ്….. ആ കാഴ്ചപ്പാട്, അകമേ വലിയൊരു കാലം സൂക്ഷിച്ച ശേഷം, ഒടുവിൽ ഗുരു വെളിവായി പറയുന്നു !മരിച്ചാൽ മൃത ശരീരത്തിൽ ചെയ്യേണ്ട കർമ്മാനുഷ്ഠാനങ്ങൾ എന്ത് എന്നതിനുത്തരം  മൃതശരീരം  കൃഷിക്ക് നല്ല വളമാണ് എന്നാണ്. അവിടെ മരണാനന്തര കർമ്മാനുഷ്ഠാനങ്ങളെ പരിഹസിക്കുന്ന നിലപാട് വ്യക്തമാണ്… ഇത്രയും പറഞ്ഞ നാവിന്റെ നാരായം കൊണ്ടെഴുതിയ ദൈവദശകത്തെ” ദൈവമേ നിന്റെ കാരുണ്യം പരേതാത്മാവിനേകണേ” എന്നൊരു വരികൂടി സപ്ലിമെന്റ് ചെയ്തു, മരണാനന്തര ചടങ്ങുകൾക്കാധാരമായി ഉപയോഗിച്ച് ഗുരുവിനെ നിരന്തരം അവഹേളിക്കുന്ന ഒരു വിദ്യാവിരുദ്ധ സംഘമാണ്  ഇന്നുഗുരുധർമത്തിന്റെ പൈതൃകം അവകാശപ്പെടുന്നത്. 

ഗുരുവിന്റെ സങ്കീർത്തനങ്ങളിൽ വൈഷ്ണവ-കൃഷ്ണ പ്രണാമം  നാമമാത്രമാണ്; വിഷ്ണസ്തുതിപാഠങ്ങൾ ഇങ്ങനെ പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ ഗുരു എന്നപോലെ കുമാരനാശാനും   ശൈവ ദ്രാവിഡ ‘അമ്മ ബിംബങ്ങളെ പ്രണമിച്ചു കൊണ്ടാണ്   മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ പ്രശ്നാത്മകതയെ സങ്കീർത്തനങ്ങളുടെ ഉള്ളടക്കമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നതു. ആദിദ്രാവിഡ വംശീയതയിൽ നിന്നുരുവം കൊള്ളുന്ന ശിവ പാർവ്വതിമാർ തൊട്ടു. ജൈന ബുദ്ധമതങ്ങളുടെ പരാജയത്തിനുശേഷം ശിവപുത്രനായി അവരോധിക്കപ്പെടുന്ന മുരുകൻ വരെയും  ഗുരുവിന്റെയും കുമാരനാശാന്റെയും സംകീർത്തനങ്ങളുടെ മുഖ്യ ആലംബമായിത്തീരുന്നുണ്ട്  പറ്ററ്റു നിന്നു പണിയുന്ന പണിയാളന്റെ വിയർപ്പു ഇറ്റിറ്റു വീണിഴയുന്ന ശരീരത്തെ ആശ്ലേഷിക്കുന്ന പള്ളി വടിവേലൻ (കുമാരനാശാൻ) ഏറ്റവുമധികം വിചാരണ ചെയ്യപ്പെടുന്നത് ഗുരുവിന്റെ കവിതകളിലാണ്; എന്തു കൊണ്ട് പൗരാണിക ബ്രാഹ്മണ മതത്തിന്റെ പുനരുത്ഥാനരൂപമായ ഹിന്ദുമത വ്യാപനത്തിനു വേണ്ടി ഉത്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ട പുതുതു എന്ന് തോന്നിപ്പിക്കുന്ന, വൈഷ്ണവ വീര കഥകളെ ഗുരുവും കുമാരനാശാനും പാർശ്വവൽക്കരിക്കുകയും ശിവകുലത്തിന്റെ ആനുകാലികതയായി   മുരുകനെ ഉയത്തിക്കാണിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ ഉത്തരം ഗുരു നിർവഹിച്ചത് അത് ദ്രാവിഡനാഗരികതയുടെ ചരിത്രപരമായ വീണ്ടെടുപ്പ് ആണ് എന്ന്  പറയാതെ പറഞ്ഞുകൊമ്ണ്ടാണ്. ഈ വീണ്ടെടുപ്പ് ആദിഗോത്രവംശീയ ഓർമ്മ (racial and collective unconscious) യുടെ അടിത്തറയിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന സമത്വവാദത്തിനും  സ്വാതന്ത്ര്യന്യായത്തിനും പുതിയസ്ഥലവും കാലവും നിർമ്മിക്കുന്നു. വൈഷ്ണവ-ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ വിവേചനാത്മക ദൈവശാസ്ത്ര      പ്രമാണങ്ങളെ പുറന്തള്ളുക എന്നത് കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ദൗത്യമായി മാറുന്നു .ഗുരു കലാകാലങ്ങളിൽ  കേരളത്തിൽ ഉണ്ടായിട്ടുള്ള വ്യത്യസ്ത  മതാധിനിവേശങ്ങളെ ഗൗരവമായി പരിഗണിക്കുന്നില്ല .യേശു വായാലും .മുത്തുനബിയായാലും, കൃഷ്ണനായാലും അവർക്കനുവദിക്കപ്പെട്ട ഇടങ്ങളിൽ അധിവസിക്കുന്നതിൽ ഗുരുവിനു പ്രത്യാശ ഇല്ലെങ്കിലും പരിഭവമില്ല.വിശ്വാസംചരിത്രപരമായി,മനുഷ്യ രാശിക്കു ആലംബം  ആയിത്തീരുന്നത്, പലചോദ്യങ്ങൾക്കും പരിച്ഛിന്നമായ (finite) ഉത്തരമില്ലാതാവുമ്പോൾ, ”ന്യായ”ത്തിന്റെ നിർദ്ധാരണ മാർഗ്ഗത്തിൽ നിന്ന് പലതിനും സംശയരഹിതമായ ഉറപ്പു ലഭിക്കാതിരിക്കുമ്പോൾ   വിശ്വാസിയാവുക എന്നത് സംശയരാഹിത്യത്തെ പരിഹരിക്കുന്ന സാന്ത്വനമാർഗ്ഗമായിത്തീരുന്നുവെന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണ്; മതം മൂല്യ നിർണ്ണയമാനദണ്ഡമല്ലാതിരിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ വെളിച്ചത്തിനു,  മറുപുറമായി, വിശ്വാസത്തിന്റെ അന്ധകാരവും ഉണ്ടായേ മതിയാവൂ . അതുകൊണ്ടു ശൈവചാപം മുറിച്ചുകൊണ്ടാണ് വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമായ രാമൻ ചരിത്രത്തിലുദയം ചെയ്യുന്നത് എന്നുള്ള കല്പനയിൽ ധ്വനിക്കുന്നവൈഷ്ണവക്കോയ്മയ്ക്കു,, മുറിയുന്നതു എന്റെ വാലോ,  നിന്റെ ഗദയോ എന്നായിരിക്കും ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് ഉത്തരം ലഭിക്കുക.

മിത്തുകൾ അരിച്ചുനോക്കുമ്പോൾ അതിൽ ചരിത്രത്തിന്റെ അസംസ്കൃത സാന്നിധ്യമുണ്ടാവും ;മൽസ്യമായും കൂർമമായും വരാഹമായും നരസിംഹമായും എന്ന് പറയുന്നിടത്തു പാരിസ്ഥിതിക പരിണാമ ശ്രുംഖലയുടെ അപബോധപരമായ ഓർമ്മ യുടെ ബിംബങ്ങൾ അവിടെയുണ്ടായിരിക്കുന്നു. ഡാർവിൻ ശരിയാണെന്നു സമർത്ഥിക്കാൻ ഒരു പക്ഷെ അതുപകരിച്ചേക്കും. അതുകൊണ്ടാണ്ടാണ് കുമാരനാശാന്റെ ബുദ്ധനും   ഡാർവിന്റെ പരിണാമചരിതത്തിന്റെ വക്താവായിത്തീരുന്നത് . അതുപോലെ പാൽക്കടലിൽ യുഗനിദ്രചെയ്യുന്നവന്റെ നാഭിയിൽ താമരയുണ്ടാവുന്നു. യുഗദൈർഘ്യ മാർന്ന കാലത്തിലൂടെ സഞ്ചരിച്ചു ജലത്തിൽനിന്നു ജീവന്റെ ആദ്യകണികയുണ്ടായി, ഉപ്പുകടലിൽ നിന്ന്  ജലസസ്യവും പിന്നെ ഉരഗവും ഉഭയജീവിയും ജന്തു ജാലവും ഉണ്ടായി എന്നതും പരിണാമചരിത്രത്തിന്റെ തത്വത്തെ ധ്വനിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇതൊന്നും ആരുടേയും കണ്ടു പിടുത്തമോ സാമർഥ്യമോ അല്ല. മറിച്ചു മനുഷ്യരാശി യുടെ പരിണാമ പൂർത്തിക്കു ശേഷം, അതിന്റെ അപബോധത്തിൽ കിടക്കുന്ന പരിണാമ ഭാഗ ഘടകങ്ങൾ പിൽക്കാലപ്രജ്ഞയിൽ പൊന്തിവരുമ്പോഴാണ് ഇത്തരം ബിംബകല്പനകളുണ്ടാവുന്നതു. മനുഷ്യന്റെ   ഉല്പത്തി എന്ന പ്രഹേളികയെ സാന്ത്വനപ്പെടുത്തുന്ന മാനവ വംശീയതയുടെ ഈ ബിംബങ്ങളിൽ നിന്ന് കാലം അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രാധികാര വകഭേദങ്ങൾ നിർമ്മിക്കുകയും, വൈഷ്ണവ ഹിന്ദു മതം അതിന്റെ  ദൈവാധികാര നിർമ്മിതിക്കു അതിനെ വൈഷ്ണവ ബിംബ പരമ്പര എന്ന നിലയിൽ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു 

വിഷ്ണുവിന്റെ ജലജീവിത സന്നാഹത്തെക്കാൾ വളരെ പ്രാക്തനമാണ് ശിവ ബിംബ പരമ്പര. ശിവ പാർവ്വതി കുടുംബം പ്രാക്തന ദ്രാവിഡ നാഗരികതയിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന സർവാഗ്രസ്പർശിയായ ബൃഹദ്‌രൂപക വിധാനമാണ്. അത് ഒരു ഇക്കോ സിസ്റ്റം ആണ് ;പുരുഷനും പ്രകൃതിയും, സൃഷ്ടിയുടെ  ഇന്ദ്രിയവും, ശിരസിനുമുകളിൽ അംബര ചന്ദ്രക്കലയും, ജടയ്ക്കുള്ളിൽ നദിയും, കഴുത്തിൽ ഉരഗവും., ഋഷഭവാഹനവും, താണ്ഡവ-ലാസ്യങ്ങളുടെ ശൈലവും ,പുലിത്തോലും ,ഭൂത ഗണങ്ങളും, ഗണേശനായ ഗജമുഖനും, അവന്റെ വാഹനമായ എലിയും, പിന്നീടു കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ടതായാലും അല്ലെങ്കിലും മയിൽ വാഹനനായ   വേൽമുരുകനും അവന്റെ പത്നിമാരും, മയിലും, ചിലപ്പോൾ രുദ്രനും, ചിലപ്പോൾ തലയോട്ടിയിൽ ഭിക്ഷ യാചിക്കുന്ന പിച്ചയാളനായ അർദ്ധനാരീശ്വരനും, ശ്‌മശാനവും, യമനുമെല്ലാമടങ്ങുന്ന ബൃഹത്തായ ഈ എക്കോസിസ്റ്റത്തിൽ നിന്നാണ് ഗുരു, ജനനിയെയും, അർദ്ധ നാരീശ്വരനെയും, മുരുകനെയും പ്രാർത്ഥനയ്ക്കുള്ളമുഖ്യ  ഉപാധികളായി കണ്ടെടുക്കുന്നതു .വിഷ്ണുവിന്റെ മുഖ്യ ദൗത്യം പ്രച്ഛന്നാവതാര നൈരന്തര്യമാണ്. ശിവൻ  അതിനു നേർവിപരീതമായവൈവിധ്യങ്ങളുടെ ഉദ്ഗ്രഥനമാണ്,  വിപരീതങ്ങളുടെ സംശ്ലേഷണമാണ്;

ദീനാവന പരായണനായ  ശിവൻ എന്ന മഹാദേവൻ പിച്ചയാള സമൂഹവുമായി തന്മയം പ്രാപിക്കുന്ന പ്രാപിക്കുന്ന അറിവാണ് .ഋതുവായ പെണ്ണും ഇരപ്പാളിയും ശവദാഹകനും ഒരേ ക്യാറ്റഗറിയിൽ പെടുന്ന      അവിശുദ്ധജന്മങ്ങളാണെന്നു ഹരിനാമകീർത്തനം പറയുമ്പോൾ ആ ദീനാവനത്തെ (ഇത് ഗുരുവിന്റെ സ്വതന്ത്രമായ കാവ്യഭാഷാപ്രയോഗമാണ് .എങ്ങനെയും വ്യാഖ്യാനിക്കാം) . എങ്ങനെ വ്യാഖ്യാനിച്ചാലും, ഭൂമിയിൽ കാടുപിടിച്ചു കിടക്കുന്ന  നിന്ദിതരുടെയും പീഡിതരുടെയും ദുഃഖം അറിയുന്നവനാണ് ദൈവദശകത്തിന്റെ കേന്ദ്രമായപിച്ചയാള പ്രതിരൂപാവിഷ്ടനായ ശിവൻ, അവനാണ് ദൈവദശകത്തിലെ ദൈവം,; അത് പറ്ററ്റു നിന്നു  പണിയുന്ന  പണിയാളന്റെ വിയർപ്പിറ്റിറ്റു വീഴുന്ന ശരീരത്തെ പുണരുന്നവനാണ്.     

നാരായണന്റെ  മഹാകവിതയുടെ മുഖവുരയായ  ദൈവദശകത്തിലെ അധി ഭൗതികത അധിമാനവികവും (superhuman )ആസ്തികവുമല്ല  മറിച്ചു മാനവികമായ അധി  ഭൗതികതയാണ് (humanist  metaphysics ) എന്ന് വ്യക്തമാക്കേണ്ടതുണ്ട്.

പാൽക്കടലിൽ പള്ളികൊള്ളുന്ന വിഷ്ണുഭഗവാൻ എന്ന പ്രാങ് വിശേഷ രൂപകത്തെ (archetype) ഉടയ്ക്കുന്ന ഒരു കാവ്യരൂപകമാണ് ദൈവദശകത്തിലെ നാവികനായ മഹാദേവൻ .അനന്തജലാശയത്തിലെ നിശ്ചലതയാണ്, പാരിസ്ഥിക പരിണാമത്തിൽ, മത്സ്യത്തിന്റെ ജലജീവിത നിദ്ര അനുഭവിക്കുന്ന വിശേഷ രൂപകമാണ് വിഷ്ണു. കര്തൃത്വമോ ഇച്ഛ ശക്തിയോകൊണ്ടു അനാഥ ജലരാശിയിൽ തന്റേതായചലനങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുവാൻ കഴിയാത്ത ദിശാബോധചൈതന്യമില്ലാത്ത അലങ്കരമൽസ്യമാണ് അനന്ത നാഗത്തിൽ  അനിച്ഛാത്മാകമായി ഒഴുകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിഷ്ണു. എന്നാൽ ഭവിച്ചിരിക്കുന്ന അബ്ധിയിൽ കൃത്യമായ ദിശാബോധത്തോടെ ഒരു ആവി വൻതോണിയെ നയിച്ചു കൊണ്ട് പോകുന്ന നാവികനാണ് ദൈവദശകത്തിലെ ദൈവം. ആവിക്കപ്പലുകളുടെ കാലത്തു എഴുതപ്പെട്ട ദൈവദശകം സമകാലീന ജീവിതത്തിൽ നിന്നു പിടിച്ചെടുത്ത ഭൗതിക ബിംബങ്ങളാണ് ആവിക്കപ്പലും, ആവിക്കപ്പലിന്റെ   നാവികനും .ആഴിയും തിരയും കാറ്റും മനുഷ്യന്റെ അകമല്ല വെളിയാണ് .അകവും  വെളിയും ഗുരുവിന്റെ തനതു പ്രയോഗങ്ങളാണ്. ഇവിടെ അത്” അകവും പുറവും” ആയിഎഴുതപ്പെടുന്നു. ആവിക്കപ്പലിനെ ചലിപ്പിക്കുന്ന നീ ആഴത്തെയും ആഴിയെയെയും” വെളിയിലെ ” ഭൗതിക പാദാർത്ഥിക    പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രകൃതങ്ങളായി നിലനിർത്തിക്കൊണ്ടു തന്നെ ഐന്ദ്രി യാനുഭവ സംസ്കരണത്തിൽനിന്നുൽപന്നമാവുന്ന  അകവുമായി, ചിത്തുമായി… ഇവിടെ സംശ്ലേഷിച്ചിരിക്കുന്നു. ഭൗതികമായ പദാർത്ഥം ജഡമായിരിക്കുന്നതു അത് സ്ഥിതീയ(static )മായിരിക്കുമ്പോഴാണ്. പാൽക്കടലിൽ ഉറങ്ങി ഒഴുകുന്ന വിഷ്ണു ജഡമാണ് .എന്നാൽ ഭൗതിക   പദാർത്ഥം ചലനാത്മകമാവുമ്പോൾ (dyanamic) അതു  ചിത്തുമായി സംയോഗിക്കുന്നു.           

ദൈവദശകം, അതിലെ നാവിക ബിംബവും, ആവി വൻതോണിയും വൈഷ്ണവകാലത്തിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമായ പ്രാങ് വംശീയ വിശേഷിക (arche  type )യെ നിലം പരിശാക്കുകയാണ്. നാഭിയിൽ താമരയുമായി കടലിൽ കിടക്കുന്ന വിഷ്ണു  എന്ന—ദൈവാവതാരത്തെയാണ് ഗുരുവിന്റെ സമുദ്ര നാവികൻവല്ലാതെ ഉടച്ചു കളയുന്നത്; തികച്ചും ആധുനികവും ഭൗതികവുമായ രണ്ടു ബിംബങ്ങളെ കടത്തിക്കൊണ്ടു വന്നു അനന്തശയനിയായ പദ്മനാഭന് ഒരു പ്രതിസാമ്യ (contratst) സാഗര രൂപകം സൃഷ്ടിക്കുമ്പോൾ ഗുരു  ദൈവപ്രാർത്ഥനയിൽ  ഭൗതിക  ബിംബങ്ങൾക്കു പ്രഥമഗണന (priority) നൽകുകകയാണ്. അധി ഭൗതികത്തിന്റെ   ആശയമണ്ഡലം ഭൗതികത്തിന്റെ അടിത്തറയിൽ പടർന്നു കിടക്കുകയാണ് ;   ഗുരുവിന്റെ ദൈവം, അന്നം, വസ്ത്രം, കടൽ നാവികൻ, ആവിവൻതോണി തുടങ്ങിയ ഭൗതിക പദാർത്ഥരൂപങ്ങളെ ഊന്നുന്ന അധിഭൗതികമായ ആശയവ്യവഹാരമാണ്. മായ, മായാവിനോദൻ, മായയെ നീക്കുന്നവൻ ദീനാവനപാരായണൻ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വിരുദ്ധങ്ങളെ സംശ്ലേഷിക്കുമ്പോൾ   കവിതയിൽ വൈരുദ്ധ്യാത്മകതയുടെ  ഊർജ്ജം പ്രവഹിക്കുന്നു  .ഭൗതിക പ്രപഞ്ചം മായ, എന്ന അപഭൗതിക വാദത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടു, പദാർത്ഥ യാഥാർഥ്യത്തെ മറയ്ക്കുന്നദൈവശയനമാണ് മായ എന്ന് കവി സമർത്ഥിക്കുന്നു .ദൈവശയനം  എന്ന മായയെ നീക്കുമ്പോഴാണ് നാവികനും നൗകയും  തെളിഞ്ഞു കാണുന്നത്.മായ നീക്കം ചെയ്യപ്പെടുന്നത് ; അത്  കൊണ്ടാണ് അന്നവും വസ്ത്രവുമാണ് പ്രധാനം അതിന്റെ തിരിച്ചറിവാണ് സായൂജ്യം എന്നൊരർത്ഥം കൂടി കവിതയിൽ ഉൾച്ചേർന്ന കിടക്കുന്നതു .ആശയം ഭൗതികത്തിന്റെ ഉല്പന്നവും അതിന്റെ  ഗുണാർത്ഥ നിർമ്മിതിയുമാവണം അല്ലാതെ വരുമ്പോൾ, ഭൗതികത്തിന്റെ       നിഷേധമായ അനന്തശയനമാവുമ്പോഴാണ്, അത് മായ യായിത്തീരുന്നത് .അത്തരം മായാവിദ്യകൾ   നീങ്ങുമ്പോഴാണ് നാവികനും വൻതോണിയും വിഷ്ണുശയന മായയെ നീക്കിക്കൊണ്ടു പദാർത്ഥനിഷ്ഠമായ അറിവിന്റെ സായൂജ്യം നൽകുന്നതു.

”അകവും” ”വെളിയും ”തമ്മിലുള്ള, മനുഷ്യനും മനുഷ്യ ബാഹ്യമായ കാല സ്ഥല പരിസ്ഥിതിയും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യമാണ് ഗുരു കവിതയിൽ  ആവിഷ്കരിക്കുന്നത്. പുരുഷൻ എന്നത് അദ്ധ്വാനവും നാരി എന്നത് ബയോളജിക്കൽ പരിസ്ഥിതിയുമാണ്. ബയോളജിക്കൽ പരിസ്ഥിതിയുമായി  നരൻ പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴാണ് അന്നവും വസ്ത്രവും മുട്ടാത്ത ജീവിതമുണ്ടാവുന്നതു. വർഷവും വെയിലും തിരയും കാറ്റും ആഴിയും  ആഴവും നാരീപ്രകൃതമായ നീയാണ്. നീ പ്രകൃതി എന്നപോലെ പുരുഷൻ  പ്രകൃതി- നിർമ്മിതികളെ ചലിപ്പിക്കുന്ന നാവികനുമാണ്;

നാവികന്റെ കാലുകൾ ഒരു ആവി വൻതോണിയായി ആവിക്കപ്പലായി മാറുകയാണ്; നീ ആഴിയും ആഴിയിൽ ചരിക്കുന്ന മഹാനിർമ്മിതിയുടെ നാവികനും ചലനത്തിന്റെ പാദങ്ങളുമാണ് എന്ന് പറയുന്നിടത്തു അനന്തപാരിസ്ഥിതികതയിൽ നീ ഒരു നാവികനായി മാറുകയാണ് ;നിന്നെ നാവികനാക്കി തീർക്കുന്നത് നിന്റെ ചലനാത്മകമായ കാലുകളിൽ നിന്ന് നിർമ്മിതമാവുന്ന ആവിക്കപ്പലാണ് എന്ന് അവിടെ സിദ്ധിക്കുന്നു… ആ വിവൻതോണി നിന്റെ കാലുകളാണ് എന്ന് പറയുമ്പോൾ എല്ലാ സ്ഥിതീയമായ മൂർത്ത (മെറ്റീരിയൽ) നിർമ്മിതികളെയും മൂർത്തപ്രകൃതി നിർമ്മിതികളെയും ചാലകോർജ്ജമാക്കി മാറ്റുന്ന പാദങ്ങളും (പാദജരും  പാദജർക്കു താഴെയുള്ള ജനാരണ്യവും) മഹാനിർമിതിയുടെ പുരുഷനായ നാവികന്റെ കാലുകളും ഐക്യപ്പെടുകയാണ്. അപാര ബ്രഹ്മസാഗരത്തിൽ, ”ചലിക്കുന്ന നിന്റെ കാലുകൾ” എന്ന  ഒരു ആവി വൻ തോണി  നീന്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്. ആ നൗകയുടെ നാവികനായ നിന്റെ ”കാലുകൾ” ആണ് ചലിക്കുന്ന ആവിക്കപ്പൽ; (വമ്പൻ പാറക്കൊടുമുടികൾ    തുരന്നു കയറുന്ന നീഗ്രോയുടെ കാലുകളാണ് ചരിത്രത്തെ ചലിപ്പിക്കുന്നത് എന്നെഴുതിയ എമേഴ്‌സൺ-ന്റെ നീഗ്രോ വിമോചന കാവ്യത്തിലും കാലുകൾ ഒരുവിസ്മയകകരമായ പ്രതീകമാണ്).ഗുരു ഇവിടെ പദം എന്ന് പ്രയോഗിക്കുമ്പോൾ പൂജനീയ  ദൈവ പദം /ദൈവ പാദം നാവികനെ നാവികനാക്കുന്ന ചലിപ്പിക്കുന്ന മഹാനൗകയായിമാറുകയാണ്. പാദജാ ധ:കൃത ജനാരണ്യത്തിന്റെ അദ്ധ്വാനത്തിന്റെ തുഴകളായി മാറുന്ന കാലുകൾ;    നിന്റെ പാദങ്ങളാകുന്ന  മഹാ നൗകയും  നീ എന്നകടലും  തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനമാണ് ജീവിതം. ”നീ” യാണ് ഇവിടെ അദ്വൈതത്തിന്റെ ഭാഷാ ഘടികാരം. മാനവികനിർമിതികളുടെ നാവികനായ പുരുഷൻ ഒരു  പകുതിയും നാരിയായ അപാര സമുദ്രം മറു പകുതിയുമാണ്; രണ്ടും ചേരുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ഭൗതികത്തിന്റെ ഉല്പന്നമാണ് അർദ്ധ നാരീശ്വരൻ എന്ന അധി ഭൗതിക സംയോഗം. രണ്ടും ഒന്നുചേരുന്നിടത്തു ഞാൻ ഇല്ല നീ മാത്രമാണുള്ളത് അതാണ് അദ്വൈതം; അഹം ബ്രഹ്മത്തിൽ ലയിക്കുന്നു;  നാവികത്വത്തിലൂടെയാണ് നീ, അഹം അപര ഭേദങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത  അദ്വൈതമാവുന്നത്: അഹം എന്നമുന്തിയ പടിഞ്ഞാറൻ ”അവന്റെ തന്നെ മന്ദവികല രൂപമായി’ ദി അദർ”എന്ന കിഴക്കനെ കാണുന്നു. എന്ന് എഡ്‌വേഡ്‌ സൈദ് പറയുന്നു; ഫ്രോയിഡ് ഈഗോയുടെ സമ്മർദ്ദത്താൽ കീഴമർത്തപ്പെടുന്ന ‘ഇദ്’ നെ ദി അദർ എന്ന സങ്കൽപനത്തോട് ചേർത്തു നിർത്തുന്നു; എന്നാൽ  അപരൻ കിഴക്കും പടിഞ്ഞാറും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തിൽ മാത്രമല്ല, ഈഗോ-ഇദ് മനഃശാസ്ത്ര ഘടനയിൽ മാത്രമല്ല, വെള്ളക്കാരന് അപരനായ നീഗ്രോയിലും,  ഭൂസുരനായ വൈദികന് അന്യനായ ഇരപ്പാളിയിലും, ദൈവപുരുഷനു അയിത്തമായ ഋതുവായ പെണ്ണിലും നിക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന അപരത്വമാണ്; പാതിത്യമാണ്. വംശീയതായാലും കർമനിബന്ധത്താലും അപരവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെയും ഇരപ്പവന്റെയും പാതിത്യമാണ് ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതത്തിൽ റദ്ദു ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. ശിവനൊരു ഭിക്ഷുവേഷം എന്ന നിലയിലും ഉമ  ഋതുവായ പെണ്ണ് എന്ന നിലയിലും നമ്മുടെ പൗരാണിക അപബോധത്തിൽ മയങ്ങിക്കിടപ്പുണ്ട്. അത് കൊണ്ടാവും വൈഷ്ണവ കവിയായ എഴുത്തച്ഛൻ ഋതുവായ പെണ്ണിനേയും ഇരപ്പവനേയും ഹരിനാമകീർത്തനത്തിൽ പതിതവംശചേരിയിൽ ഒതുക്കി നിർത്തിയിരിക്കുന്നതു. അതിനു ഗുരുവും  ആശാനും നൽകുന്ന മറുപടി ശിവനും പിച്ചയാളനായിരുന്നല്ലോ എന്നതാണ്. ഒരു പക്ഷെ വൈഷ്ണവ വിമലീകരണം വൈദികമതത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത് വരെയും ശിവൻ എല്ലാ  പ്രാകൃത അപകൃഷ്ട വംശീയ ബിംബങ്ങളെയും ആവാഹിക്കുന്ന ബൃഹദ് പൗരാണിക കാല സ്ഥലങ്ങളുടെ  അപബോധ പ്രതീകമായിരുന്നു; ഗുരു     ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെയും പതിതന്റെയും പാട്ടുകാരൻ എന്നനിലയിലാണ് കവിതയിൽ അർദ്ധനാരീശ്വരനെ ഉയർത്തിക്കാണിക്കുന്നതു (എഴുത്തച്ഛന്റെ രചനയിൽ ഋതുവായ പെണ്ണും ഇരപ്പവനും എന്നപോലെ പറ്റിച്ചേർന്നു നിൽക്കുന്ന  നാഭീ നാള മാതൃകയിലുള്ള സഹവർത്തിത്വ ബിംബങ്ങളാണ്” മാമുനിമാരുടെ മനതളിരും” ”മാനിമാരുടെ മുലത്തടവും”. ഭക്തിയും രതിയും  ഒന്ന് വേറൊന്നിന്റെ വേഷപ്പകർപ്പാണ് എന്ന ഫ്രറോയ്ഡിന്റെ നിരീക്ഷണത്തേക്കാളേറെ ഇവിടെ പ്രസക്തമാകുന്നത് എഴുത്തച്ഛന്റെ ഉപരിവർഗ ഭക്തി ദാസ്യമാണ്. (മാനിനിമാരുടെ മുലത്തടത്തിലും മാമുനിമാരുടെ മന തളിരിലും ഭഗവാൻ ഇരുന്നരുളുന്നു എന്ന് എഴുത്തച്ഛൻ)  സ്ത്രീകളുടെ മുലത്തടവും മുനിമാരുടെ മനത്തളിരും ഒരേപോലെ പോലെ ശാന്തവും സൗമ്യവും പവിത്രവുമാണ് എന്ന്എഴുതുന്ന കവി, സുരതത്തെ ”ആത്മീയ” ലാസ്യമായിക്കാണുന്നു; കാര്യത്തോടടുക്കുമ്പോൾ ഇന്ദ്രിയ ജിതമെന്നത്, ചന്തത്തിനായി സഭകളിൽപ്പറയുന്ന മെയിൽ ഷോവിനിസ്റ് ഞായം മാത്രമാണ്. ഇന്ദ്രിയ ജിതനായ ഭഗവാന്റെ പരിശുദ്ധ ശരീരവും  യോഗാത്മക മാനസവും രതിസുഖജലാശയത്തിൽ ക്രീഡിക്കുന്നതു തികച്ചും  സ്വാഭാവികമാണ് എന്ന് ഫ്രോയിഡും ജയദേവരും കരുതുന്നു; പരമാത്മ പദ സഞ്ചാരിയായ ഇന്ദ്രിയ ജിതമുനിയും ഭഗവാനിൽ ക്രീഡിക്കുന്ന   ഗോപികയുംഒരേ തീവ്രതയിൽ പരമാനന്ദ മോക്ഷം പ്രാപിക്കുന്നു. മോക്ഷം എന്നത് രതിസംയോഗത്തിലൂടെയോ–ധ്യാനം എന്ന ആത്മരതി ക്രീഡയിലൂടെയോ — സാധ്യമാവുന്ന  മനശാസ്ത്ര രതിമൂർച്ഛ (ഓർഗാസം) തന്നെയാണ്; 

നീ അപാരബ്രഹ്മസാഗരവും അതിന്റെ നാവികനും അതിൽസഞ്ചരിക്കുന്ന മഹാ നൗക നിന്റെ പാദങ്ങളുമാണ് എന്ന് പറയുന്ന കവിതന്നെ ആഴിയും തിരയും കാറ്റും ആഴവുംപോലെ ഞങ്ങളും മായയും നിൻ മഹിമയും നീയുമെന്നുള്ളിലാഴണം എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ഈ പ്രകൃതിപ്രപഞ്ചവും   ഈചരാചരപ്രകൃതിയും അതിന്റെ തിരകളും ആഴങ്ങളും നീയും എന്റെ ഉള്ളിലാഴുന്നുണ്ട്. നിന്നെ ഉൾക്കൊണ്ടു കഴിഞ്ഞാൽ ഈ പ്രപഞ്ചത്തെയും മനുഷ്യഗണങ്ങളെയും ഉള്ളിലാഴ്ത്തിക്കഴിഞ്ഞാൽ, — നീയും നിൻ മഹിമയും മായയും ഉള്ളിലാഴ്ത്തിക്കഴി ഞ്ഞാൽ, രൂപപ്പെടുന്ന നീ എന്ന അദ്വൈത   രൂപകത്തെ മുൻ നിറുത്തിയാണ്‌ കവിതമുന്നോട്ടു പോകുന്നത്. കവിതയിൽ       ആധിഭൗതികമായ ആശയാധിഷ്ഠിത അമൂർത്തബിംബബങ്ങളെ ഭൗതിക ബിംബങ്ങൾ തുടക്കത്തിൽ തന്നെ കീഴ്‌പ്പെടുത്തുന്നു. അന്നവും വസ്ത്രവുമാണ് പ്രാര്ഥനാവ്യവഹാരത്തിന്റെ ആദ്യവരികളിൽ കയറി ഇടംപിടിക്കുന്നത് . മറ്റു മഹിമകളൊക്കെ നീ എന്നതിന്റെ പ്രഥമ നിർവ്വചനമായ അന്ന   വസ്ത്രാദി മുട്ടാതെ തന്നു രക്ഷിക്കുന്നവന്റെ പിന്നാലെ വരുന്ന ഭൗതികവും അധി ഭൗതികവുമായ ബിംബങ്ങളാണ്. നീ എന്നതും ഞാൻ എന്നതും അടിസ്ഥാന ഭൗതികതയിൽ നിന്നുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ആശയമണ്ഡലങ്ങളിലേക്കു വ്യാപാരിക്കുന്നു…. ഉത്തമ പുരുഷ സർവ്വനാമവും  മധ്യമപുരുഷ സർവ്വനാമവും ഭൗതികാടിത്തറയിൽ രൂപപ്പെടുന്ന അധിഭൗതിക ഭാഷാസങ്കല്പനങ്ങളാണ്; (ദൈവ ദശകനിരൂപണം ബാക്കിഭാഗം പഠനത്തിന്റെ അവസാനഖണ്ഡത്തിൽകൊടുത്തിരിക്കുന്നു).

ഒന്ന്: അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠ: സനാതന തന്ത്ര മന്ത്ര നിരാസം        

സനാതനി എന്ന കേൾവി ഉച്ചസ്ഥായിയായ പരിഹാസമായി തീരുന്നതു, പാർലമെന്റു മന്ദിരത്തിനു മുന്നിൽ ദൽഹിയിൽ നഗ്ന സന്യാസിമാർ നടത്തിയ രാഷ്ട്രീയ പ്രക്ഷോഭത്തിൽ പങ്കെടുത്ത സംപൂർണ്ണ നഗ്ന ശരീരങ്ങളെ വി.കെ.എൻ സനാതനികൾ എന്ന് വിളിച്ചു പുരസ്കരിക്കുമ്പോഴാണെന്നു തോന്നുന്നു.

നാരായണ ഗുരു എന്ന മനുഷ്യൻ എന്തു കൊണ്ട് സന്യാസിയാമെന്നു തോന്നിക്കുന്ന വസ്ത്ര ധാരണ രീതി സ്വീകരിച്ചു എന്നതിനുത്തരം, സമുദായ ഗൃഹസ്ഥ രീതിശാസ്ത്രത്തോടു പൊരുത്തപ്പെടാനാവാത്ത സാമ്പ്രദായിക ബദ്ധമല്ലാത്ത – (nonconformist) – അദ്ദേഹത്തിന്റെ ക്ഷുബ്ധ മനസ്സിൽ കുടുംബ ബന്ധ ചതുരത്തെ മുറിക്കുന്ന നവസമുദായ രചനയുടെ അഗ്നി ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഗൃഹസ്ഥ സമ്പ്രദായ തിരസ്കാരം ഊഷരമായ സ്ത്രീ നിരാസമായിരുന്നില്ല. നീതി ശാലിയാകേണ്ടുന്ന സമുദായ ജീവിതത്തിന്റെ ഉർവ്വരതയെ, ജനിച്ച മണ്ണിൽ നിന്നു വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള സമര വാസനയാണ് ഗാർഹസ്ഥ്യ  ചതുരത്തിലൊതുങ്ങാത്ത വൃഷ്ടിസ്ഥല രചനയ്ക്ക് അദ്ദേഹത്തെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. ഗാർഹസ്ഥ്യത്തെ മുറിച്ചു കടന്നു എന്നത് കൊണ്ട് സാമ്പ്രദായിക സന്യാസ നിഷ്ഠയിലൊതുങ്ങാൻ അദ്ദേഹം കൂട്ടാക്കിയതുമില്ല. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വഴി സമഗ്ര പരിവർത്തനത്തിന്റേതായിരുന്നു; ഈ നോൺ കോൺഫോർമിസ്റ് ജീവന പ്രേരണ, ഗൃഹസ്ഥ സാമ്പ്രദായികതയുടെ വിരുദ്ധ ധ്രുവവും  ഉർവ്വരതയുടെ നിരാസവുമായ, പൗരോഹിത്യാധികാര ത്തോടുള്ള അന്ധമായ അനുബദ്ധതയല്ലായിരുന്നു (conformity) കുടുംബ വ്യവസ്ഥാ നുബദ്ധതയ്ക്കുള്ള( കോൺഫോമിറ്റി) പരിഹാരം അതിനേക്കാൾ സ്വാർത്ഥജടിലമായ, ആത്മമോക്ഷ പരമാനന്ദ ഭാഗ്യാന്വേഷിയായ ആത്മീയസായൂജ്യം എന്ന, മറ്റൊരു ദുരുപദിഷ്ട  വ്യവസ്ഥാ പദത്തോടുള്ള  കോൺഫോമിറ്റി അല്ല എന്ന് അദ്ദേഹം അറിഞ്ഞിരുന്നു. മേധാവിത്വം-(dominance) അല്ല വിമോചനം എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ധർമ്മമാർഗ്ഗം; അത് കൊണ്ട് തന്നെ ബഹുസ്വര-ദൈവസങ്കരമായ–(pagan) – ഇന്ത്യൻ അവസ്ഥയിലെ, വഞ്ചനാത്മകമായ     മേധാവിത്വവ്യവഹാര സംജ്ഞ ആയ സനാതനത്വത്തിന്റെ വിപരീതമായ വിമോചനധർമ്മം നിർവഹിക്കാനുള്ള യുദ്ധത്തിൽ, സനാതനം എന്ന മേധാവിത്വ രാഷ്ട്രീയ  ഭാഷാ പ്രയോഗത്തിന്റെ ചങ്ങല പൊട്ടിച്ചെറിയേണ്ടത് ചരിത്രപരമായ അനിവാര്യതയായി തീർന്നു. ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ ധർമം എന്നതാണ്  സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ സരളമായ നിർവചനം; അതുകൊണ്ടു ഭാരതീയ പേഗനിസം ഖനനം ചെയ്യുമ്പോൾഭാരതീയ വൈദിക പരമ്പരയ്ക്കു മാത്രമായി വീണു കിട്ടിയ നിധികുംഭമാണ് സനാതന ധർമ്മം എന്ന വാദം നിലനിൽക്കത്തതല്.

സനാതനം എന്നാൽ യജ്ഞമാണെന്നും യജ്ഞമെന്നാൽ അഹിംസയാണെന്നുമൊക്കെ പറയുന്ന വേദാന്തിക്കു സനാതനം എന്നാൽ വാഴയ്ക്കാ എന്നും വേണമെങ്കിൽ അർഥം പറഞ്ഞുവയ്ക്കാം; വാഗർത്ഥ പരിണാമം (semantics) ചരിത്രബദ്ധമാണ്. സനാതനമെന്നത് പ്രാചീനമായ ഒരു അധികാരക്കോയ്മയുടെ സംജ്ഞ (hegemonic jargon) യാണ്; അത് ബ്രാഹ്മണ്യ  കോയ്മയാണ്; യജ്ഞമെന്നത്പൗരോഹിത്യ പ്രമാണമായ വേദത്തിന്റെ അധികാരത്തിലുള്ള ഒരു അനുഷ്ഠാനമാണ്; അത് ബലിദാനകർമമാണെന്നും യജ്ഞപ്പശു യജ്ഞത്തിനായി നേദിക്കപ്പെടുകായും അതിന്റെ പാല്കുടിക്കുകയും അതിന്റെ മാംസം ഭക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആഗ്രഹാധികാര സംപൂർത്തിയാണു യജ്ഞമെന്നുമുള്ളതു ചരിത്രമാണ്;  യജ്ഞമെന്നത് ഹിംസാത്മകമായ ഒരനുഷ്ഠാനമായത് കൊണ്ടാണ്, ഭാരതീയ ഭൗതികതത്വചിന്താപ്രമാണങ്ങളും വേദത്തിന്റെ അന്ത്യമായ ആസ്‌തികേതരമായ ഉപനിഷത്തുകളും, വൈദികബലിദാന പ്രയോഗമായ  യജ്ഞത്തെതള്ളിപ്പറയുന്നതു. യജ്ഞമെന്നപോലെ യാഗവും ഹിംസാത്മകമായ വൈദികാനുഷ്ഠാനമാണെന്നും യാഗങ്ങളിൽ ലൈംഗിക കോയ്മയ്ക്കായും അധികാരശുശ്രൂഷയ്ക്കായും മൃഗങ്ങളെ വിശേഷിച്ചും കുതിരകളെ ബലികൊടുക്കുകയും ബലിമാംസം ഭക്ഷിക്കുകയും ചെയ്യാറുണ്ടായിരുന്നുവെന്നുമാണ് പൗരാണിക ഗ്രന്ഥവരികളിൽ കാണുന്നത്; മാംസഭുക്കുകളായ വൈദികരുടെ ന്യായ പ്രമാണങ്ങൾ ചിരകാല വർത്തികളും ചിരസ്ഥായികളുമാണ് എന്നതാണ് സനാതനം എന്ന പ്രയോഗത്തിന്റെ വാഗർത്ഥ പരിണാമ ചരിത്ര പാഠം. അതിന്റെ അത്യന്താർത്ഥം (essential meaning) ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ പ്രമാണം എന്നാണു, ഭാരതിയേതര പ്രാചീന പൗരോഹിത്യ  കോയ്മാവ്യവഹാരങ്ങളിലും സനാതനത്വത്തിന്റെ അത്യന്തമായ അർത്ഥത്തിനു പ്രസക്തിയുണ്ട്; ദാക്ഷിണ്യമില്ലാത്ത ദൈവനീതി എന്ന പ്രമാണമാണ് സനാതനത്തിന്റെ ഉടവാൾ. കൊല്ലുക എന്നത് നിന്റെ കുലധർമമാണ് എന്ന് അർജുനനെ ഉപദേശിക്കുന്ന കൃഷ്‌ണഭഗവാൻ സനാതനിയാണ് എന്നകാര്യത്തിൽ ആരും എതിരൊച്ച പുറപ്പെടുവിക്കാറില്ല; യുദ്ധം ഹിംസയുടെ ഉത്സവമാണ്. ധർമക്ഷേത്രയുദ്ധക്കളിയുടെ അമ്പയർ എന്നവകാശപ്പെടുന്ന കൃഷ്ണഭഗവാൻ അമ്പയർ എന്ന നിലമറന്നു കളത്തിൽ ഇറങ്ങിക്കളിച്ചാണ് സനാതന ധർമ്മ  സംസ്ഥാപനം നിർവ്വഹിക്കുന്നത്. ഇത് ഫൗളാണെന്നു കല്പിച്ചാൽ സനാതനധർമ്മസംസ്ഥാപനം നടക്കുകയില്ല. ഭഗവാനു അടുപ്പിലുമാവാം എന്നാണ് പ്രമാണം കന്യകയ്ക്കു ദിവ്യഗർഭം സമ്മാനിക്കുന്നിടത്തും പുത്രമൃത്യുവിന്റെ അവസരം ഉപയോഗിച്ച് പുത്രഭാര്യയുമായി ലൈംഗിക വേഴ്ചാസംരക്ഷണം ഉറപ്പുവരുത്തുന്നിടത്തും വ്യക്തമാവുന്നത്  ദൈവപുരുഷന്‌എവിടെയുമാവാം എന്ന സർവ്വ മതാശ്ലേഷിയായ സനാതന  ന്യായ പ്രമാണം തന്നെയാണ്. ദൈവപ്രമാണം  എന്ന നിലയിൽ അഭേദ്യമായ ഭാരതീയ സനാതനത്വത്തിനു  അന്യമതാ ഭാഷാന്തരങ്ങൾ ഉണ്ട്; സനാതനത്വം മിനിമൽ തലത്തിൽ   സർവമതാശ്ലേഷിയാണ് അല്ലെങ്കിൽ” മതാതീതമായ ആത്മീയതയുടെ” ഏക കണ്ഠനാളമാണ്. മറിച്ചു ജാതിയിൽ പഞ്ചമനും ചണ്ഡാലനുമായ ഗുരു പ്രതിഷ്ഠാ പ്രതിവ്യവഹാരം ഉയർത്തുമ്പോൾ ഫൗൾ ഫൗൾ എന്ന് അത്യുച്ച ത്തിൽ ഇടിമുഴക്കങ്ങളുണ്ടായിടുന്നു. സനാതന ദൈവപ്രമാണത്തിന്റെ ലംഘനവും സനാതന ധർമവ്യവ ഹാരത്തിനു ലഭിച്ച മുഖമടച്ചുള്ള പ്രഹരവുമായിരുന്ന അരുവിപ്പുറത്തെ സനാതന ധർമ്മ പ്രതിവ്യവഹാരം;    പൗരോഹിത്യ പ്രമാണലംഘനത്തിന്റെ ശബ്ദവും പ്രകാശവുമായി അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠാ പ്രതിവ്യവഹാരത്തിലൂടെ ചരിത്രത്തിൽ പ്രവേശിക്കുന്നയാൾ പുരോഹിതന്റെ ചരിത്രവിപരീതമായ ഗുരു/പ്രവാചകൻ   ആയിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ് യജ്ഞത്തെയും യാഗത്തെയും തള്ളിപ്പറഞ്ഞത് .ശംബൂകന്റെ കഴുത്തറുക്കുകയും രാവണനും ബാലിക്കുമെതിരെ യുദ്ധം ചെയ്തു വംശീയ ഹത്യ നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന രാമൻ സനാതനധർമി ആണ് എന്നു കഴുത്തറ്റം വിശ്വസിക്കുന്ന ഭോഷൻ തന്നെ സനാതനത്തിന്റെ സെമാന്റിക്സ് നിർദ്ധാരണം ചെയ്തുകൊണ്ട് സനാതനം എന്നാൽ യജ്ഞമാണെന്നും യജ്ഞമെന്നാൽ അഹിംസയാണെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോൾ, അഹിംസാ പ്രമാണ രാഷ്ട്രീയം മൗര്യരാജ്യാവസാനകാലത്തു ഭാരതത്തിൽ വ്യാപിച്ച ബൗദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ മുഖ്യകല്പനയായിരുന്നുവെന്നും ഹിംസാത്മകമായ ബ്രാഹ്‌മണ മതത്തിന്റെ, സനാതനത്വത്തിന്റെ, ചരിത്രവിപരീതമായ നവോത്ഥാന നിലപാടായിരുന്നുവെന്നും പൗരാണിക ഗ്രന്ഥവരികൾ പറയുന്നു. ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയിയുമായ        പ്രമാണങ്ങളുടെ നിഷേധമാണ് പൗരോഹിത്യവിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനമായി ലോകചരിത്രത്തിലെവിടെയും സ്ഥലം പിടിക്കുന്ന നവോത്ഥാനക്രിയ; പൗരോഹിത്യ നിർമിതമായ കല്പിത ദൈവപ്രമാണമായ സനാതന ധർമ്മ സംഹിതയുടെ ചരിത്ര വിപരീതമാണ് ബൗദ്ധ നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനം;   ഈശ്വരന്റെസ്ഥാനത്തു ഗുരുവിനെയും വിശാസത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു   യുക്തിയെയും പ്രചരിപ്പിച്ചു കൊണ്ട്  കൊണ്ടാണ് വൈദികമായ വിവേചനത്തിന്റെ പൗരോഹിത്യ നിർമ്മിതിയായ സനാതന ദൈവശാസ്ത്രത്തെ പൊളിച്ചിറക്കിക്കൊണ്ടാണ് ബൗദ്ധ നവോത്ഥാനം ഭാരതത്തിൽ പടർന്നു കയറിയതു; പൗരോഹിത്യം പതിത്വം കല്പിച്ച ഋതുവായ പെണ്ണിനെ സൗന്ദര്യാത്മക സ്വതതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഉയിരും ഉടലുമായി ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വന്നതും ബൗദ്ധ പ്രസ്ഥാനമാണ് എന്ന്, ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെ ശബരിമല പ്രവേശത്തിനെതിരെ സനാതന നാമ ജപ ഘോഷയുമായി തെരുവിലിറങ്ങിയ നായരീഴവ മണ്ഡലങ്ങളും ഓർക്കേണ്ടതുണ്ട്. അമ്പലത്തിനുള്ളിൽ പ്രവേശിക്കുന്ന പുരുഷകേസരികൾക്കു  കുപ്പായം ധരിക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനു വേണ്ടി പൊരുതി മരിക്കാൻ തയ്യാറായി നിൽക്കുന്ന ശിവഗിരിമഠം സന്യാസി, ഋതുവായപെണ്ണിനു ശബരിമലയിൽ അയിത്തം കല്പിച്ചു കൊണ്ട് സനാതനികൾ നടത്തിയ പുനരുത്ഥാന പ്രക്ഷോഭത്തിന്റെ കാലത്തു സനാതനജ്വരം പിടിപെട്ടു രോഗ ശയ്യയിലായിരുന്നോ? പെണ്ണ് അയ്യപ്പക്ഷേത്രത്തിൽപ്രവേശിക്കുന്നതു കൊണ്ട്  അവളുടെ അടിമത്ത വൈഭവം പൂർവാധികം വികൃതമാവുന്നു    എന്നതിൽക്കവിഞ്ഞു ഒരു ഗുണവുമുണ്ടാകുന്നില്ല എങ്കിൽപ്പോലും  സ്ത്രീനിരോധത്തിനെതിരെ പ്രതികരിച്ചത് ആർത്തവം വിശുദ്ധരെ കളങ്കപ്പെടുത്തുന്ന അശുദ്ധമാണ് (അയിത്തമാണ്)എന്ന ചിന്ത ജീവിതത്തിൽനിന്ന് കഴുകിക്കളയേണ്ടുന്ന കാലം അതിക്രമിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നതു് കൊണ്ടാണ്. ശബരിമലയിൽ സ്ത്രീ പ്രവേശനം ന്യായമെന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ട് സ്ത്രീലക്ഷങ്ങളുടെ വൻ മതിൽ പണിഞ്ഞ കാരണഭൂതൻ ഊരിപ്പിടിച്ച വാളുകൾക്കു മദ്ധ്യേ നിന്ന് ഇരു കൈത്തലങ്ങകളും കൂട്ടിമുട്ടിച്ചു അരോചകമായ അപസ്വരം ആവർത്തിച്ചതോടെ പെണ്ണുങ്ങൾ അയ്യപ്പസന്നിധി പ്രവേശം എന്ന അജണ്ട ഉപേക്ഷിച്ചു മാളങ്ങളിലേക്കു പിൻവലിയു കയും അപ്പോഴേക്ക്  നായരീഴവ സമുദായ വ്യാപാരികളെ ഇരുവരെയും കാരണഭൂതൻ നവോത്ഥാന മണ്ഡപത്തിൽ പിടിച്ചിരുത്തി നവോത്ഥാനം എന്ന  ചരിത്രപ്രക്രിയയെത്തന്നെ അപരാധിക്കുകയും ചെയ്തു. സനാതനം പ്രാക്തനപൗരോഹിത്യത്തിന്റെആധികാരക്കമ്മട്ടത്തിൽ നിന്നു  കണ്ടെടുത്ത തുരുമ്പിച്ച ഖഡ്ഗമാണ്. അങ്ങനെയൊരു സംജ്ഞയ്ക്കു ഇനിയുമൊരു ബാല്യമുണ്ടെന്ന് അധികാര രക്തദാഹികൾ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. സനാതനം എന്നത്  ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധമാണ് എങ്കിലും ആഗ്രഹത്തിന് ജനാധിപത്യത്തിൽ വിലക്കുകൾ ഇല്ല. യജ്ഞത്തെയും യാഗത്തെയും ഉപജീവിച്ചു സാമൂഹ്യമേധാവിത്വം നേടാൻശ്രമിച്ച പൗരോഹിത്യത്തിന്റെ ഉല്പന്നമാണ് സനാതനധർമ്മം. ഉപനിഷത്തുകളും സാംഖ്യവും ന്യായവും  വൈശേഷികവുമെല്ലാംയജ്ഞത്തെയും യാഗത്തെയും തള്ളിക്കളയുന്നത് അവയിൽ പൗരോഹിത്യ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ രക്തം മണക്കുന്നു എന്നതു് കൊണ്ടാണ്; സനാതനം എന്നതിന്റെ സരളമായ അർഥം മാറ്റമില്ലാത്ത യാഥാസ്ഥിതികത എന്നാണ്. അത്തരംസനാതന പ്രമാണങ്ങളുടെ ലംഘനമാണ്  പ്രവാചകനായ വിമോചകന്റെ ദൗത്യം; നിലനിൽക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രധർമത്തിൽ നിന്നുമുള്ള വിമോചനത്തിന്റെ ദൃഢ പ്രത്യയത്തിലേക്കാണ് ഗുരു സഞ്ചരിച്ചത്; വിശ്വാസം (faith) അല്ലായിരുന്നു സാംഖ്യ– വൈശേഷികങ്ങളിൽ നിന്നും അപദൈവികമായ ഉപനിഷത്തുകളിൽ നിന്നും ആർജ്ജിച്ച യുക്തിബോധ പ്രത്യയം (conviction) ആയിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ കർമ്മ നിശ്ചയത്തെ ചലനാത്മകമാക്കിയത്. മാറ്റമില്ലാതെ ചിരകാലവും നിലനിൽക്കുന്ന പ്രമാണങ്ങളുടെ സംഘാതമാണ് സനാതന ധർമ്മശാസ്ത്രം എന്ന പ്രയോഗത്തിലെ ഭാഷാപരമായ വിവക്ഷ.  ചിരസ്ഥായിയായ, സനാതനമായ  മേധാവിത്വ ധർമ്മനീതിക്കെതിരെ യുദ്ധം കുറിച്ചു കൊണ്ടാണ് സനാതനത്തിന്റെ ഭാഷയെ ഗുരു കലക്കി കളഞ്ഞത് .  അരുവിപ്പുറം, രൗദ്രത്തിന്റെ അഗ്നി സാക്ഷ്യമുള്ള വിമോചനക്രിയ  ആയിരുന്നു. പൗരോഹിത്യപ്രതിഷ്ഠാധികാരത്തെ “തീണ്ടുകയും തൊടുകയും” ചെയ്ത ഗുരു സനാതനധർമത്തിന്റെ നെഞ്ചിനു തീകൊളുത്തുകയായിരുന്നു;    സാമ്പ്രദായിക പ്രമാണവാദിയായ ഒരു സന്യാസിക്കും പരബ്രഹ്മചാരിക്കും അതിനു കഴിയുമായിരുന്നില്ല. അതു കൊണ്ടാണ് കുമാരനാശാൻ” സന്യാസികളില്ലിങ്ങനെ ഇല്ലില്ലമിയന്നോർ വന്യാശ്രമമേലുന്നവരും” എന്നെഴുതിയത്… ഭാരതീയ പേഗനിസത്തിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമാവുന്ന   വിശേഷമേധാവിത്വ പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര രാഷ്ട്രീയത്തെയാണ് സാധാരണഗതിയിൽ  സനാതനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം എന്നുവ്യവഹരിക്കുന്നതു എങ്കിലും ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ ദൈവശാസ്ത്രപ്രമാണ സംഹിത സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്ന എല്ലാ മതങ്ങളിലുമുണ്ട്; ആ സനാതന പ്രമാണങ്ങളുടെ ബലത്തിലാണ് ”അപരനെ”ചണ്ഡാലൻ എന്നു മുദ്രകത്തിയ ഭാരതീയ വിവേചന ദൈവശാസ്ത്രത്തിനു സമാനമായി മറ്റു  സ്ഥാപനവൽകൃത മതങ്ങളും”അപരനെ” ഹീതെൻ എന്നും എന്നും കാഫിർ എന്നുമൊക്കെ മുദ്രകുത്തിയത്; സനാതനം എന്നത് ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ മത പ്രമാണ ഭാവന എന്നനിലയിൽ ഏതെങ്കിലുമൊരു മതത്തിന്റെ അട്ടിപ്പേറല്ല; വിമോചന മാനവികതാവാദവിരുദ്ധമായ   വിവേചനദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ ചിര–കാല-സ്ഥല വാദം  എല്ലാമതങ്ങളെയും ആശ്ലേഷിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ട് സനാതനത്വത്തെ ബഹുമതബദ്ധമോ മതാതീതമോ ആയ ആത്മീയത എന്ന് വിവക്ഷിക്കാവുന്നതാണ്.ചിരകാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയുമായ  പ്രമാണത്തിന്റെ ചിഹ്നമാണ്പ്രതിഷ്ഠ; എന്നാൽ ഗുരു നടത്തിയ ബദൽ പ്രതിഷ്ഠ, ഒരു സനാതനവിരുദ്ധ പ്രതി വ്യവഹാരമായിരുന്നു. അതു മനസ്സിലാക്കാൻ വെള്ളാപ്പള്ളി നടേശനോ പിണറായി വിജയനോ സുകുമാരൻ നായർക്കോ ശിവഗിരി  മഠം സന്യാസിക്കോ കഴിയണമെന്നില്ല; പ്രതിഷ്ഠ എന്ന സനാതന വൈദിക വ്യവഹാരത്തിനെതിരെയുള്ള, പ്രതിപ്രതിഷ്ഠാവ്യവഹാരം (counter discourse), പ്രതിഷ്ഠ എന്ന സങ്കൽപനത്തിന്റെയും ആരാധന എന്ന സാമൂഹ്യഅപരാധത്തിന്റെയും  പൊടുന്നനെയുള്ള തിരസ്കരമായിരുന്നില്ല; ഗുരു നടത്തിയ ബദൽ പ്രതിഷ്ഠ പരമ്പരാഗത പ്രതിഷ്ഠയിൽ നിന്നുള്ള ദിശാന്തരവും (transition) ആ ദിശാന്തരം,  വരാനിരിക്കുന്ന ക്ഷേത്രവ്യവഹാര തിരസ്കാരത്തിലേക്കുള്ള ,തന്ത്രപരമായ കാൽവയ്പുമായിരുന്നു. ദൈവത്തിന്റെ മൂല്യ നിർണ്ണയാധികാരത്തെ നിഷേധിച്ചു കൊണ്ട്, മൂല്യനിർണ്ണയത്തിനുള്ള താൻപോരിമ നേടിയെടുക്കുന്ന മനുഷ്യ സമുദായം, ജാതിയും മതവും ദൈവവുമല്ല മനുഷ്യനാണ് പ്രധാനം എന്ന നിലപാടിൽ എത്തിച്ചേരുമെന്ന, മാനവികതാ വാദനിലപാടിലേക്കുള്ള  പ്രയാണമാരംഭിക്കുന്നതു അരുവിപ്പുറത്തെ ഈഴവ ശിവദൈവ പ്രതിഷ്ഠയിലൂടെയാണ്. ദൈവം ഈഴവനാകുന്നതോടെ ദൈവമല്ലാതായിത്തീരുന്ന അപായകരമായ കാഴ്ചകണ്ടു വൈദിക ബ്രാഹ്മണ്യം മദമിളകാതെ പിടിച്ചു നിന്നു .ബ്രാഹ്മണന്റെ കുലത്തൊഴിലായ ദൈവ പ്രതിഷ്ഠ, നാലുഹൈന്ദവ വർണ്ണങ്ങളിലും പെടാത്ത ശൂദ്രൻ പോലുമല്ലാത്ത നാരായണൻ അപഹരിച്ചു  കൊണ്ടു  പോകുന്നത് നിസ്സഹായനായി നോക്കി നിൽക്കാനേ വൈദികസമൂഹത്തിനു കഴിഞ്ഞുള്ളു.   

പ്രാർത്ഥന  അല്ലെങ്കിൽ ആരാധന,  സ്വകാര്യം എന്ന നിലയിൽ സഹനീയവും ,അത് സാമൂഹ്യവ്യാപനമാവുമ്പോൾ അപായകരവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കിക്കൊണ്ടാണ് പൗരോഹിത്യ സമുദായത്തെ യേശു മർദ്ദിക്കുന്നത്; എങ്കിലും വൈദിക മേധാവിത്വത്തിനുള്ള പ്രായോഗിക ബദൽ എന്ന നിലയിൽ ആരാധനയെ പരീക്ഷിക്കാൻ ഗുരു ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്; അങ്ങനെ  ചന്ദ്രക്കലയും ജടയും നദിയും പാമ്പും നീലയായ ഉടലും പാമ്പും മരവുരിയും ഭിക്ഷാപാത്രവും ഗജമുഖാവിഷ്ഠമായ എലിയും എരുതും  മയിലും കാളീ നടന ലാസ്യ ഹുങ്കാരവുമെല്ലാം തുറന്നു വരുന്ന ഒരു വംശീയ ജൈവ ബഹുസ്വരതയുടെ ചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് ഒരു ശിലാ ഖണ്ഡം   പുറത്തേക്കുവലിച്ചെടുത്തിട്ടു, ആരാധന ആവശ്യമാണെങ്കിൽ ഞാൻ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്ന ഇമ്മാതിരി കല്ലുകളെ മുൻ നിറുത്തിയാവാം അത്, എന്ന്  വർണ്ണ ധർമ്മ സനാതന പ്രമാണ പ്രകാരം ചണ്ഡാളനായ ഗുരു പ്രഖ്യാപിച്ചു.

ആരാധനതൻ കാര്യ  സ്വകാര്യ സദ്ഗതിക്കു മാർഗ്ഗതടസംനീക്കിക്കിട്ടാൻ  ആഗ്രഹിക്കുന്ന  മനസ്സിന്റെ സ്വയം സാന്ത്വനാത്മകമായ ആഗ്രഹപൂരണ പ്രവർത്തനമാണ്; ”ചർച്ച് സർവീസസ്” ”പരോക്ഷമായി നൽകുന്ന    പാതിരിയും, 1.72 കോടി ഉറുപ്പികയുടെ പ്രസാദം ഭക്തന് ഇരു ചെവിയറിയാതെ പാരിതോഷികമായി നൽകുന്ന കരിമണൽ ”കർത്താവും” തമ്മിലുള്ള ഉടമ്പടി മതാതീയമായ ആത്മീയ വ്യാപാരവും സനാതനമായ ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ കാലാതിവർത്തിയായ പരിണാമ   സാധ്യതയുമാണ്; സർവീസ് എന്താണെന്നു ലോകത്തോട് പറയാൻ ബാധ്യതയില്ലാത്തതു കൊണ്ടാണ്  മലയാളം മാത്രമറിയാവുന്ന  ജനമധ്യത്തിൽ പാതിരി സുറിയാനിയിലോ സംസ്കൃതത്തിലോ അറബിലോ സെർവിസ്സ് നടത്തുന്നത്. അല്ലാഹുവിന്റെ നാമത്തിൽ അറബിയിൽ വാങ്ക് വിളിക്കുന്നത്; സർവീസ് എന്താണെന്നുചോദിക്കുമ്പോൾ കരിമണൽ കർത്താവും     വീണാവിജയനും സംസാരിക്കുന്നഭാഷ ഇ.ഡി.ക്കുപോലും ഗ്രഹിക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല; ഒന്നു കൊടുത്തു മറ്റൊന്നു വാങ്ങുക എന്ന ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ മതവൽക്കരണമാണ് ഭക്തനും കർത്താവും തമ്മിലുള്ള ഈ കൊടുക്കൽ വാങ്ങൽ. കൊച്ചു ത്രേസ്സ്യ പുണ്യാളത്തിക്കു സ്വർണ്ണം   പൂശിയ ചെമ്പു കിരീടം നേദിക്കുന്നതിനുള്ള പ്രസാദമായി ലോകസഭയിൽ ഇരിപ്പിടം സമ്പാദിക്കുന്നതും ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ സെമാന്റിക്      പരിണാമമാണ്. വി.ഡി. സതീശൻ ശാസ്ത്രികൾ പറഞ്ഞത് പോലെ   സനാതനമായ ഈ ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായം നാഗൂര് പള്ളിക്കും ശ്രീകൃഷ്ണ ക്ഷേത്രത്തിനും വേളാങ്കണ്ണി മാതാവിനും ഒരു പോലെ അവകാശപ്പെട്ട മതാതീതമായ ആത്മീയതയാണ്. വിശ്വാസത്തിന്റെ വ്യാപാരവ്യവസായ മണ്ഡലമാണ്; മോഹൻ ഭഗവതിനോ, വിഭിന്ന ഹൈന്ദവ കോളനികൾക്കോ  മാത്രം അവകാശപ്പെട്ടതല്ല .അതിനു കാവിയുടുക്കുകയും ചന്ദനക്കുറി ഇടുകയും ചെയ്യണമെന്നില്ല; അതുഎല്ലാ മതങ്ങളുടെയും ആഖ്യായികകയാണ് .പലമതത്തിന്റെ സാരവും ഏകമാകുന്നത് അവയുടെ പ്രമാണങ്ങൾ ചിര കാലവർത്തിയും ചിരസ്ഥായിയും അങ്ങനെ സനാതനവുമാകുന്നു എന്നതുകൊണ്ടാണ്; സ്ഥലത്തെയും കാലത്തെയും മേധാവിത്വ വിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങൾ കൊണ്ട് കെട്ടിവരിയുന്നതു കൊണ്ടാണ്. കാലത്തെയും സ്ഥലത്തെയും നിർവീര്യമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ്… കാരണഭൂത ഭഗവാൻ ഏക ദൈവവിശ്വാസാധാരമായി അവതരിച്ച സ്ഥിതിക്ക്,  അതിനപ്പുറമോ ഇപ്പുറമോ ഒരു പ്രമാണമില്ലെന്നു സമ്മതിക്കുന്ന  അടിമകളുടെ ജനബഹുലസമുദായത്തെ കാൽക്കീഴിലമർത്തുന്ന    കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും ബൃഹത്തായ ധനകാര്യ വ്യവസായ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ സർവ്വാധിപതിക്കു ”സർവീസസ്’നിരാപേക്ഷം  നൽകിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന സനാതന കർമ്മിയായ ഗോവിന്ദ ശാസ്ത്രികൾ, സനാതനത്തിനിന് അശ്ലീലം എന്ന് അർഥം കുറിക്കുമ്പോൾ സനാതനികൾ ദൽഹി ഭരണമന്ദിരത്തിനു മുന്നിൽ നടത്തിയ ദിഗംബരനാമ     ജപഘോഷയാത്ര ഒരു പക്ഷെ ഓർമിക്കുന്നുണ്ടാവും; കർത്താവിനു എന്തു സർവീസാണ് കാരണഭൂത ഭഗവാന്റെ കുഞ്ഞാട് ചെയ്തു കൊടുത്തതു   എന്ന് സംശയാലുവായ കുഴൽ നാടൻ ചോദ്യം ഉന്നയിച്ചത് ഈ അവസരത്തിൽ നൈവേദ്യവും പ്രസാദവും തമ്മിലുള്ള ബാർട്ടർ സാമ്പ്രദായികത്വത്തിൽ സംഭവിച്ച രാഷ്ട്രീയ  സത്യാനന്തര പരീക്ഷയുടെ  ഭാഗമാണ് എന്ന് കരുതാം; മുണ്ടിൽ പൊതിഞ്ഞ അവിൽ പൊതിയോ   മൈക്രോസോഫ്ട് പദമോ യാതൊന്നും സർവീസായി ലഭിക്കാതെ    കർത്താവു അവനു പ്രിയപ്പെട്ട കാരണഭൂതക്കിടാവിനു മണിമാളിക ദൃശ്യമാക്കിക്കൊടുക്കുമ്പോൾ കർത്താവും കിടാവും ദൃശ്യമായിരിക്കുകയും സർവീസ് മാത്രം അദൃശ്യമായിരിക്കുകയും ചെയ്തത് എന്തുകൊണ്ട്  എന്ന്  വിശദീകരിക്കാൻ സുവിശേഷകാരനായ ലൂക്കോസിന് പോലും   കഴിയാതെ പോവുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു.. മുണ്ടിൽ പൊതിഞ്ഞ അവിൽപ്പൊതി ഭഗവാനുള്ള കൈക്കൂലിയാണോ ഭഗവത്‌ മായാവിദ്യ സ്വജനപക്ഷപാതമാണോ എന്നൊക്കെ കാലഗതിപ്രാപിക്കുന്ന നശ്വരങ്ങളായ ചോദ്യങ്ങളുണ്ടാവാം;  ഇവയെല്ലാം സൂക്ഷ്മത്തിൽ പ്രാക്തനമായ ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ തദ്ഭവങ്ങൾ ആണെന്നും എന്നാൽ അവ സനാതനമായിത്തീരുന്നത് മേധാവിത്വ വിധേയത്വ മൂല്യങ്ങളുടെ പാരസ്പര്യത്തിലൂടെയാണ് എന്നും മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. മേധാവിയും വിധേയനുമില്ലെങ്കിൽ ദൈവവും ഭക്തനുമില്ല; സനാതനത്വത്തിനു സാധ്യതയുമില്ല;

പൊതു സ്ഥലങ്ങളിൽ നാമജപഘോഷയാത്രനടത്തുമ്പോൾ,അവിടെ പ്രശ്നം സ്വകാര്യമാത്രമല്ല  രാഷ്ട്രീയമാണ്; അങ്ങനെയുള്ള അവസരങ്ങളിൽ  സ്ത്രീയും പുരുഷനും ഏതറ്റംവരെ വസ്ത്രം ധരിക്കണമെന്നു തീരുമാനിക്കാനുള്ള അവകാശം സനാതനധർമ്മി കൾക്കുണ്ട്. ഷർട്ട് അഴിക്കുന്നതോ മുണ്ടു അഴിക്കുന്നതോ കൗപീനമഴിക്കുന്നതോ അശ്ലീലമല്ല എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ട് സനാതനികളായ പരമ പൂജനീയരായ നഗ്നസന്യാസിമാർ പാർലമെന്റ് മന്ദിരത്തിനു മുന്നിൽ  നടത്തിയ നാമജപഘോഷയാത്ര ഭരണസ്ഥാപനത്തിന്റെ കടപുഴക്കി എന്നത് ചരിത്രമാണ് .അത്  ദശകങ്ങൾക്ക് ശേഷം വരാനിരിക്കുന്ന ഭയാനകമായ വർഗ്ഗീയാധിപതിഭരണത്തിന്റെ ഭയാനകമായ ശംഖനാദമായിരുന്നുവെന്നതിനു  വി. കെ. എൻ. പോലും ഒരു ദുരന്തമയ ഹാസ്യ സൂചന തന്നില്ല.തനതു ക്യാപിറ്റലിസവും നഗ്നഘോഷയാത്രയും തമ്മിലുള്ള നാഭീ നാളെ ബന്ധം സ്ഥാപിക്കപ്പെടുന്നതു– പ്രാകൃതം, നഗ്നഘോഷ യാത്രയിൽനിന്നു ദൂരകാലങ്ങൾ താണ്ടി തീവ്ര പരിഷ്‌കൃതത്തിന്റെപ്രഘോഷമായ ചുംബന സമരത്തിൽ  അടയാളം ചെയ്യപ്പെടുമ്പോഴാണ്. ഭക്തിയും സെക്സുംതമ്മിൽ,  രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഉടുവസ്ത്രത്തിനു താഴെയുള്ള അധികാര   സുരതബാന്ധവം വെളിപ്പെടുന്നത് ഇങ്ങനെ ചില അപൂർവ്വസന്ദർഭങ്ങളിൽ  ആണ്.എഴുത്തച്ഛൻ നമ്മുടെ സംസ്കാരത്തിന് നൽകിയ മഹത്തായ സംഭാവന  ഇതാണ്. മാമുനിമാരുടെ മന തളിരിലും മാനിനിനിമാരുടെ മുലത്തടത്തിലുമായാണ് അധികാര പരമപുരുഷനിരുന്നരുളുന്നതു എന്ന വസ്തുത അദ്ദേഹം തുറന്നു പറഞ്ഞു. പിറന്നപടിയുള്ള പ്രചണ്ഡ നഗ്നതയേക്കാൾ കേമമായ സനാതനത്വം മറ്റൊന്നില്ല എന്നത് കൊണ്ടാണ് പൊതു സ്ഥലങ്ങളിൽ പുരുഷന്മാർ ചുരുങ്ങിയ പക്ഷം ഷർട്ടെങ്കിലുംഅഴിക്കണമെന്നു വിനയാന്വിതനായ സാധു സുകുമാരൻ നായർ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത്. കീഴ്ജാതിസ്ത്രീകൾ പൊതുസ്ഥലങ്ങളിൽ മേൽമുണ്ടഴിക്കണമെന്ന സനാതനമായ ധർമ്മ വ്യവസ്ഥയിൽ നിന്ന് ബഹുദൂരം പിന്നാക്കം മലർന്നാണ് പുരുഷന്മാർമാത്രം വസ്ത്രമഴിച്ചാൽ മതി എന്ന സൗമ്യമായ നിലപാടിൽ നായർ എത്തിച്ചേർന്നത്. ന്യൂയോർക് സ്ക്വയറിലാവുമ്പോൾ വസ്ത്രം വേണമോ വേണ്ടായോ എന്നൊക്കെ തീരുമാനിക്കാൻ അവിടത്തെ പൗരാവലിക്കു അവകാശമുണ്ട്. ഊരിപ്പിടിച്ച വാളുകൾക്കു മദ്ധ്യത്തിലൂടെ മാത്രം സഞ്ചരിച്ചു ശീലിച്ച വെളിച്ചപ്പാട് അവിടത്തെ ആചാരവിധി അനുശാസിക്കുന്നമട്ടിൽ ട്രൗസറും കോളർ  ഇല്ലാത്ത വട്ടക്കോട്ടുമണിഞ്ഞു നിരാലംബനായി ഇരിക്കുമ്പോൾ  നൂൽബന്ധമുക്ത വൈവിധ്യ വേഷങ്ങൾ ചത്വരത്തിന്റെ മറ്റിടങ്ങളിൽ അവരവരുടെ വിശ്വാസമനുസരിച്ചു ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങൾ   നിർവഹിക്കുമ്പോൾ സനാതനത്വത്തിന്റെ മറ്റൊരു മതാതീത മണ്ഡലമാണ് വെളിച്ചപ്പെട്ടതു. പൊതു സ്ഥലങ്ങളിൽ ലിംഗ പ്രത്യംഗം അനാവരണംചെയ്തു കാണികളെ ഭയചകിതരായി മലർത്തിയടിക്കുക എന്ന സനാതന  വിദ്യയായിരുന്നു നഗ്നനാമജപഘോഷ യാത്രയുടെ രാഷ്ട്രീയതന്ത്രം .നഗരമധ്യേ സ്ഥാപിച്ചിരുന്ന കൂറ്റൻ കട്ട് ഔട്ടുകൾ പാടെ വിപാടനം ചെയ്യണമെന്ന് പറഞ്ഞ ന്യായാധിപന് ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായം ഒരു മഹാവിപണിയുടെ ആകാരമാർജ്ജിക്കുമ്പോൾ അതിൽ അന്തർഭവിച്ചിരിക്കുന്ന സനാതനത്വമാണ് എക്സിബിഷനിസം എന്ന് അറിയാതെ പോയി. കണ്ണുകളുടെയും മൂക്കിന്റെയും ഭാഗത്തു മൂന്നു ഓട്ടകൾമാത്രമിട്ടു വസ്ത്രാർഭാടവിഭൂഷമായി ഉടലിനെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ റദ്ദുചെയ്തു കൊണ്ട് പൊതു നിരത്തിലിറങ്ങുന്നതും  എക്സിബിഷനിസത്തിന്റെ മറുമുഖമാണ്.ആന്റിതീസിസ് ആണ്. തീസിസും ആന്റിതീസിസും തമ്മിലുള്ള സംശ്ലേഷണമാണ് സമ്പൂർണ്ണ  എക്സിബിഷനിസം എന്ന് ഗോവിന്ദശാസ്ത്രികൾക്കുമുന്പ് ഹെഗൽ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്; ലിംഗപ്രത്യംഗ നഗ്ന ജപഘോഷയാത്ര കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരുടെ  ഘോഷയാത്ര കഴിഞ്ഞാൽ മലയാള സാഹിത്യത്തിലെ ഏറ്റവും ഭയാനകോജ്ജ്വലമായ കാഴ്ച ആ യിരുന്നു എന്നാണു വി.കെ.എന്നിന്റെ മോക്ക് എപ്പിക്കിൽ എഴുതിക്കാണുന്നതു. സനാതനധർമ്മത്തിന്റെപ്രചണ്ഡ പ്രകാണ്ഡമായിരുന്നു നഗ്ന നാമജപ ഘോഷം എന്നും, ഇതിനേക്കാൾ ഉത്തുംഗമായ സനാതന ധർമ്മ സ്ഫോടനം മറ്റൊരിടത്തും ഇനി സംഭവിക്കാനാവില്ല എന്നും ജനം മനസ്സിലാക്കുന്നു .സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ ഇമ്മാതിരി ദൃശ്യ പ്രാഭവത്തിൽ മുങ്ങി നിവർന്നു കൊണ്ടാണ്അ ധികാരമാണ് മൂത്താരെ സനാതനത്വം എന്ന് ചാത്തൻസ് പറയുന്നതു  .  ക്ഷേത്രത്തിനുള്ളിൽ മേൽമുണ്ട് ധരിക്കണമോ വേണ്ടയോ എന്ന തർക്കത്തിലും അധികാരത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം അന്തർഭവിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നാണ് ആൽഫ്രഡ്‌ അഡ്ലരും യുങ്ങും പറയുന്നത്. അധികാര ചോദനയെന്ന   ബയോളജിക്കൽ സത്യത്തേക്കാൾ സനാതനമായി, ചരിത്രത്തിൽ മറ്റൊന്നുമില്ല .അധികാര  ചോദനയുടെ ജൈവശാസ്ത്രത്വരയാണ് കേന്ദ്രഭരണസ്ഥാനത്തെ കീഴ്മേൽ മറിച്ച ലിംഗ പ്രത്യംഗ നഗ്ന ജപഘോഷം എന്നു പറഞ്ഞു കഴിഞ്ഞതാണ്  .  സുകുമാരൻ നായരുടെ നേതൃത്വത്തിൽ, പുരുഷന്മാർ വസ്ത്രാപഹാരചിന്തയില്ലാതെ സംഘടിപ്പിച്ച ആർത്തവ വിരുദ്ധ അയ്യപ്പ ജപഘോഷയാത്ര, ഡൽഹിയിലെ സ്ഫോടനാത്മകമായ ദിഗംബര ജപഘോഷയാത്രയുമായി തട്ടിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ സനാതനത്വത്തോട് വേണ്ടത്ര നീതി പുലർത്തിയുട്ടുണ്ടോ എന്ന് സംശയമാണ്.സ്ത്രീ വസ്ത്രാപഹാരത്തിൽ    അദ്വിതീയനായിരുന്ന കുളിക്കടവിലെ ഉണ്ണിക്കണ്ണൻ,കൗമാരമെത്തിയപ്പോൾ  ഗോപികമാരുമൊത്തു ഉഭയസമ്മത പ്രകാരമുള്ള രാസക്രീഡയിലൂടെ സനാതനത്വത്തിനു മറ്റൊരു മാനം നിർമ്മിച്ചു; ഉഭയസമ്മത പ്രകാരമാണ് എങ്കിൽ അത് ഏറ്റവും ഉത്തമം എന്ന് പസ്താവിച്ചുകൊണ്ടു   കൊണ്ട് സുപ്രീം കോടതി സനാതനധർമ്മത്തിന്റെ യശസ്സിൽ ഒരു മയിൽ‌പ്പീലി തീരുകയും ചെയ്തു. എന്നാൽ പൊതുജനമധ്യത്തിൽ   വച്ച്    ദുശ്ശാസനൻ പണയവസ്തുവിനുമേൽ നടത്തിയ വസ്ത്രാപഹരത്തിൽ രാഷ്ട്രീയ വ്യാപാര ധ്വനികളുണ്ടായിരുന്നു എന്നത് കൊണ്ടാണ് അഴിക്കൂന്തോറും സ്ത്രീക്ക്  ഉടുക്കാൻ  ആവശ്യമായി വരുന്ന വസ്ത്രം സപ്ലൈ ചെയ്തുകൊണ്ട്, ചതുരംഗക്കളി ,ബാർട്ടർ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ ചരിത്രാന്തർദ്ധാരകളുള്ള സനാതന ധർമയുദ്ധമായിമാറുകയാണ് എന്ന് ഭഗവാൻ ഉപദർശനം ചെയ്തത് . കൊല്ലുക എന്നത് സനാതന കുലധർമ്മമാണ് എന്നതിനാൽ നീ കുലം കുത്തിയാവരുത് എന്നു ഭഗവാൻ അർജ്ജുനനെ ഉപദേശിക്കുകയും   സനാതനധർമയുദ്ധത്തിന്റെ ആയുധപ്പുരയിൽ നിന്ന് ശംബൂകന്റെ കഴുത്തും ഏകലവ്യന്റെ കൈവിരലും പുറത്തെടുകാണിക്കുകയും ചെയ്തു..ധർമയുദ്ധത്തിന്റെ യും ജിഹാദിന്റെയും കുരിശു യുദ്ധത്തിന്റെയും സാരം സനാതനവും ഏകവുമാകയാൽ   കന്യകയെ ദിവ്യ ഗർഭം ധരിപ്പിക്കുന്നതും യുദ്ധത്തിൽ മൃതനായ പുത്രന്റെഭാര്യയെ പരിണയിച്ചു ഭാര്യമാരുടെ കോളനിയിൽ അംഗത്വമെടുപ്പിച്ചു വൈധവ്യ സംരക്ഷണ ശുശ്രൂഷനൽകുന്നതും സനാതനത്വത്തിന്റെ തന്നെ തിളക്കമുള്ള അദ്ധ്യായങ്ങളായിക്കാണപ്പെടുന്നു;

രണ്ടു: ആരാധനാലയം എന്ന അന്ധകാരം

സ്വത്വപരമായ (personal) ദുഃഖ പരിഹാരത്തിനല്ലാതെ പലസ്തീനിലെ മനുഷ്യക്കുരുതിക്കു അറുതിയുണ്ടാവാനോ വിലക്കയറ്റം തടയാനോ വേണ്ടി ആരും ഗണപതിക്ക്‌ തേങ്ങാ ഉടയ്ക്കുകയോ ഭഗവതിക്ക് പട്ടു നേദിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല; ദൈവം സ്വാർത്ഥ താല്പര്യ പൂരണത്തിനു ആവശ്യമായത്   മടക്കിത്തരും എന്നപ്രതീക്ഷയിൽ നടത്തുന്ന അത്യാധുനികമായ അന്നദാനം എന്ന ഗിമ്മിക്കും അപസാമൂഹ്യവും അന്ധവുമായ  ആത്മസുഖാന്വേഷണത്തിന്റെ പ്രച്ഛന്ന നാടകമാണ്. ധനവാന്റെ ചാരിറ്റി, ദാനധർമപ്രവർത്തനത്തിലൂടെ കാരുണ്യവാനായ ഭഗവാനിലേക്കു സ്ഥാനാരോഹണം ചെയ്യാനുള്ള ശ്രമമാണ് .ബലവാനായ ഭഗവാൻ ബലഹീനനു കരുണയുടെ നാണയത്തുട്ടുകൾ നൽകുമ്പോൾ ഭക്തി അഥവാ വിധേയത്വമാണ് ബലവാന് മടക്കിക്കിട്ടുന്നതു. ഒരാൾ ആത്മത്തെ ഭഗവാന്റെ സ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോൾ സാദ്ധ്യമാവുന്ന സുഖം തന്നെയാണ് ഇവിടെയും മേധാവിത്വമാർജ്ജിക്കുന്നതു ;അവശരുടേയും ആലംബഹീനരു ടെയും എണ്ണത്തിൽ കുതിച്ചു ചാട്ടമുണ്ടാവുകയും നിസ്സഹായതയുടെ മനഃശാസ്ത്ര ബോധത്തിനു അതിവ്യാപനം സംഭവിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ ദൈവകാരുണ്യത്തോടു മത്സരിച്ചു കൊണ്ട്, ചാരിറ്റിയുടെ ധനകാര്യ രാഷ്ട്രീയം  സമാരാധ്യമായിത്തീരുന്നു; യൂസഫ് അലിയുടെയോ കല്യാണരാമന്റെയോ  ചാരിറ്റിക്കുവേണ്ടി കൈനീട്ടുവാനല്ല സംഘടനകൊണ്ട് ശക്തരാകാനാണ് ഗുരു  നവോത്ഥാന പ്രസ്ഥാനത്തിന്‌  വളർച്ചയുണ്ടാവുന്ന ഘട്ടത്തിലുപദേശിച്ചതു !  ഈശ്വരവിശ്വാസം സ്വത്വോൽക്കർഷ മാത്രമായ ഉൽക്കണ്ഠയും  അവനവന്റെ ആത്മസു ഖത്തെ അന്വേഷിക്കുന്ന ദൈവരതി പ്രക്രിയയും    എന്നാൽ അപരന്റെ പൊറുതികേടുകളെ സംബന്ധിച്ച അന്ധതയുമാണ്   എന്നു ഗുരുവിന്റെ കവിത്വമനസ്സു തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നു. കൃഷ്ണനെയും യേശുവിനെയും മുത്തുനബിയേയും അറിവിന്റെയും അൻപിന്റെയും അനുകമ്പയുടെയും സാമൂഹ്യമായ ആലയിൽ പിടിച്ചു കെട്ടി സ്നേഹത്തിന്റെ സംശ്ലേഷിത ബോധത്തിൽ ലയിപ്പിക്കാമെന്നു  ഗുരു  ഒരുപക്ഷെ വ്യാമോഹിച്ചിരുന്നു; പക്ഷെ അവരെക്കൊണ്ടു ഹിംസാത്മകമായ വേറെ ഉപയോഗങ്ങളുണ്ട് എന്നാണ് കുരുക്ഷേത്രവും ജിഹാദും കുരിശു യുദ്ധവും നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നത്. അപരനെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ കഴിയാതെ അവനവന്റെ ആത്മമോക്ഷത്തിനായി വിലപിക്കുന്നവന്റെ അസഹിഷ്ണുവായ സ്വാർത്ഥതയുടെ സ്വയംപീഡനാത്മകമായ ദുഖമാണ് ഭക്തി. അതിന്റെ രോദനമാണ് പ്രാർത്ഥന; നിങ്ങൾ സാമൂഹ്യമനസ്സായി വളരുമ്പോൾ പ്രാർത്ഥനയുടെ ആഭിചാരം വലിച്ചെറിഞ്ഞു സംഘടനകൊണ്ട് ശക്തിയാർജ്ജിക്കുവാൻ ഗുരു പറയുന്നതു ഇക്കാരണത്താലാണ്. അവനും   അപരനും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യത്തെ പറഞ്ഞൊതുക്കാനാവാത്തതു കൊണ്ട് ആരാധന ഒരു വിശിഷ്ട-നികൃഷ്ട സംയുക്തവും അനുഷ്ഠാനവുമായി   മനുഷ്യരാശിയെ നിരന്തരമായി ആക്രമിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുമെന്നു  ഗുരുവിനറിയാമായിരുന്നു; തീവ്രമായ അത്മസംഘർഷത്തിൽ ഉരഞ്ഞു ഞെരിയുന്ന—ചിത്തിന്റെയും ജഡത്തിന്റെയും — (ചിജ്ജഡ ചിന്തനം ഗദ്യവും പദ്യവും വായിക്കുക) – ഭൗതികവും അധിഭൗതികവുമായ വൈരുധ്യങ്ങളുടെ   ഉദ്ദിഗ്നതകളിൽനിന്നുകൊണ്ടുതന്നെ, ഈശ്വരാധികാരത്തിന്റെയും ഈശ്വരാകാരത്തിന്റെയും  ഭ്രമചാഞ്ചല്യങ്ങളിൽ കുഴഞ്ഞു മറിയുന്ന ജനതയുടെ പ്രജ്ഞാ പരാധീനതയ്ക്കു ആരാധനാലയം എന്ന ഒരു ഒത്തു തീർപ്പു കരുപ്പിടിപ്പിക്കുന്ന ഗുരുവിന്റെ യുക്തിബോധത്തിനു അസാമാന്യമായ ആഴം ഉണ്ടായിരുന്നു ;അതു കൊണ്ട് തന്നെ 1888 ൽ അരുവിപ്പുറത്തു സനാതനമായ ബ്രാഹ്മണ പ്രതിഷ്ഠാപദ്ധതി പൊളിച്ചിറക്കിയ ഗുരു അവലംബിച്ച പ്രതിപ്രതിഷ്ഠാ പദ്ധതിക്ക് കുറേക്കാലമെങ്കിലും ആരാധനാലയ സങ്കല്പ ഭാരം ചുമക്കേണ്ടിവന്നു.

മനുഷ്യ സ്വാതന്ത്ര്യ അവകാശം നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുന്ന സ്ഥാനം ആരാധനാലയം ആണ് എന്ന നിഷ്കർഷയെ 1924 – ൽ വൈക്കം സത്യഗ്രഹത്തിനു വളരെ മുൻപുതന്നെ ഗുരു തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നു. ക്ഷേത്രത്തിൽ പ്രവേശിക്കലല്ല ഈശ്വരാധികാര സ്ഥാനത്തെ മറികടക്കുന്ന വിദ്യാകർമ കാണ്ഡമാണ് സംഘടനാകർമ്മകാണ്ഡമാണ് ഇനി വേണ്ടത് എന്നതിനാൽ ഗുരു പിന്നീട് ക്ഷേത്ര പ്രവേശനം മഹാകാര്യമല്ല എന്നും ക്ഷേത്രത്തിൽകയറുമ്പോൾ മുണ്ടഴിക്കണമോ കുപ്പായം ഊരണമോ എന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യ നിർണയത്തിന്റെ മാനദണ്ഡമല്ല എന്നും കൃത്യമായി മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. അഞ്ചുതെങ്ങിൽ ജ്ഞാനേശ്വര ക്ഷേത്രം സ്ഥാപിക്കുമ്പോഴും വർക്കല   ശാരദയെ പ്ര തിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴും ഗുരു ഈശ്വരന്റെ സ്ഥാനത്തു അറിവിനെ വിദ്യയെ കയറ്റിക്കൊണ്ടുവരുകയായിരുന്നു; ഇത് ബൗദ്ധ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെരാഷ്ട്രീയ നയതന്ത്രവുമായിരുന്നു. 1888 ൽ ഗുരുസനാതന വിരുദ്ധ പ്രതി പ്രതിഷ്ഠ നടത്തുമ്പോൾ അധികാരത്തിന്റെ മതിലുകൾ പൊളിച്ചു കൊണ്ട് ചണ്ഡാല            ക്ഷേത്രനിർമ്മിതിയുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം ആഘോഷിക്കുകയായിരുന്നു. ആരാധനയുടെ മുള്ളിനെ ആരാധനയുടെ തന്നെ മുള്ളു കൊണ്ടെടുക്കുന്നതിൽ വിജയിച്ചുവെങ്കിലും പിഴുതെടുത്ത ഈ മുള്ളു എങ്ങോട്ടു വലിച്ചെറിഞ്ഞാലും ഒരു സനാതന ശില പോലെ യാത്രക്കാരന്റെ കാലുകളെ മുറിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുമെന്നതിനാൽ മുള്ളിന്റെ മുനയൊടിക്കുക എന്നതാണ് നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ദൗത്യം എന്ന് ഗുരു തിരിച്ചറിഞ്ഞു. 1918-ൽ ഈഴവന്റെയും പുലയന്റെയും രക്തം ഒന്നാണെന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു കൊണ്ട് അയ്യപ്പൻ നടത്തിയ മിശ്ര ഭോജനം ഈഴവരിൽത്തന്നെയുള്ള    ജന്മിസമുദായത്തിനു സ്വീകാര്യമല്ലാത്തതിനാൽ അവന്മാരുടെ ആളുകൾ അയ്യപ്പനെ വഴിനീളെ തല്ലി അയ്യപ്പന്റേതു അടവുപരമായ എടുത്തു ചാട്ടമായിപ്പോയി എന്ന അഭിപ്രായമുള്ളവരോട് യോജിക്കുകയോ വിയോജിക്കുകയോ ചെയ്യാൻ ഗുരു തയ്യാറായില്ല; ഉള്ളു വെന്തു  തിരിയുമാറ് മനുഷ്യനെ പട്ടിണിക്കിട്ടു പരീക്ഷിക്കുന്ന അർദ്ധനാരീശ്വരന്റെ   മനുഷ്യക്കൂറിനെ പരസ്യമായി ചോദ്യം ചെയ്ത നാരായണന്റെ കവിതയും അയ്യപ്പൻറെ മുദ്രാവാക്യവും ഒരേ ദർശനത്തിന്റെ ഇരുഭാഷാ  ചക്രങ്ങളായിരുന്നു. എങ്കിലും ഗുരുചവിട്ടി നിന്ന മണ്ണിൽനിന്നു തന്നെ    ”ജാതി വേണ്ട, മതം വേണ്ട, ദൈവം വേണ്ട മനുഷ്യന് ”എന്ന മുദ്രാവാക്യമുയരുമ്പോൾ താൻ” ഒരു ജാതി ഒരു മതം ഒരു ദൈവം   മനുഷ്യനു” എന്ന് നയതന്ത്രത്തിൽ പൊതിഞ്ഞു പറഞ്ഞതിന്റെ പൊരുൾ ആകാശത്തിൽ കണ്ട അയ്യപ്പനോട് വാത്സല്യം തോന്നിയിരിക്കണം. പിന്നീട് നമുക്ക് ജാതി ഇല്ല എന്ന് ഗുരു പറയുമ്പോൾ അയ്യപ്പൻ മറനീക്കിക്കാണിച്ചതു  ഗുരുവിന്റെ ബോധവിപ്ലവത്തിന്റെ ഭൗമ മണ്ഡലം തന്നെയാണ് എന്ന് വ്യക്തമാവുന്നു. ഗുരുവിന്റെ തത്വചിന്താപരമായ അസ്വസ്ഥത കളിൽനിന്നു,  അധി ഭൗതിക ചിന്തകളുടെ സംശയഗ്രസ്തമായ ആധികളിൽനിന്നു പുറത്തേക്കു പൊട്ടിവീണ ധീരതയായിരുന്നു അയ്യപ്പൻ. അതു കൊണ്ട് ഇങ്ങനെ ഒക്കെ പറയാൻ സമയമായോ എന്നു പരിഭ്രമിച്ചു നിന്നവരുടെ നോട്ട് ബുക്കിന്റെ താളുകളിൽ, ജാതി, മതം, വേഷം, ഭാഷ  തുടങ്ങിയവയ്ക്കുമതീതമായ മാനവിക സംഘടനയെ ഉപദർശനം ചെയ്യുന്ന സന്ദേശം സ്വന്തം കൈപ്പടയിൽ  എഴുതിക്കൊണ്ടാണ് ഗുരു    അയ്യപ്പനെതിരെയുയർന്നുവന്ന കോലാഹലങ്ങൾ നിശ്ശബ്ദമാക്കിയത്; നവ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ തത്വ മണ്ഡലം എത്നിക് അനന്യതയുടെ  വീഞ്ഞുവില്പനശാലകളിലേക്ക് ബുദ്ധിജീവികളെ തള്ളിക്കയറ്റുമ്പോൾ, പരന്ത്രീസുകാരനായ ദെറിദയുടെ എത്നിക് ഐഡന്റിറ്റിയുടെ സദ്ധാന്തത്തിന്റെയും എത്നോസെന്ററിസത്തിന്റെയും തത്വചിന്താപരമായ ക്ഷുദ്രതയുടെ പൂർവകാല  പരിസരങ്ങളാണ് കുല പരിസരവും കുലപാരിസ്ഥിതിക സഞ്ചികകളായ ജാതി വർണ്ണക്ഷേത്രങ്ങളുമെന്നു  ഗുരു പറഞ്ഞു വച്ചിരിക്കുന്നു. എല്ലാ ട്രാൻസ്  നാഷണൽ ഡിജിറ്റൽ ഭ്രമണങ്ങൾക്കിടയിലും എത്നിക്  അനന്യതാ കേന്ദ്രീകൃതമായപൂർവത്തിലേക്കുള്ള തിരിച്ചു പോക്ക് അനിവാര്യമാണ്; കാരണം യുദ്ധം ട്രാൻസ്‌നാഷണൽ മൂലധനത്തിന്റെയും ആവശ്യമാണ് .ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ മതിലുകൾ ഹിംസാത്മകമായ വംശീയ എത്നിക് ഓർമ്മകളെ പുനരുദ്ധരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള യുദ്ധങ്ങളിൽ ഇളകിയാടുമ്പോൾ  മാത്രമേ ദേശരാഷ്ട്രഅതീതമായ ലാഭവ്യപാര സഞ്ചാരം സുഗമമാവുകയുള്ളൂ  പലജാതികളും പലമതങ്ങളും പലദൈവങ്ങളും പല വിധം എത്നിക് ഐഡന്റിറ്റികളുടെ നിദ്രാണ  ബോധങ്ങളാണ് .ഗുരു ഒരു ജാതി ഒരു മതം ഒരു ദൈവം എന്ന് പറഞ്ഞപ്പോൾ നിദ്രാണമായ ആ എത്നിക് ബോധങ്ങളെ മറികടന്നു വിദ്യയും സംഘടനയും കൊണ്ട് ലോകത്തെ മോചിപ്പിക്കാൻ കഴിയും എന്ന് ഉപദർശിക്കുകകയായിരുന്നു

ആണ്ടോടാണ്ട് ശിവഗിരിക്കകത്തും പുറത്തും തർക്കമുണ്ടാക്കുന്ന നായരീഴവ  പ്രമാണിമാരോടത്തു പരിലസിക്കുന്ന കാരണ ണഭൂതനോട് ആർത്തവം ശബരിമലയ്ക്കു അയിത്തമാണോ, അശുദ്ധമാണോ എന്നു ചോദിച്ചാൽ മാങ്ങാണ്ടി വിഴുങ്ങിയ അണ്ണാന്റെ ദീന നിശ്ചല നിശ്ശബ്ദതയാണ് ഉത്തരം . അവിടെ ക്ഷേത്രത്തിനുള്ളിൽ  കുപ്പായമഴിക്കണോ വേണ്ടയോ എന്ന കാര്യത്തിൽ തർക്കിച്ചു അർമ്മാദിക്കുന്നവരെല്ലാം ഒറ്റക്കൊമ്പിൽ പറ്റിപ്പിടിച്ചിരിക്കുന്നതു കാണാം. ഗുരു വിന്റെ സ്തോത്രങ്ങളിൽ പാദം എന്നത് അടിമത്തത്തിന്റെ അഭയ പ്രതീകം പോലെ പൂജിക്കപ്പെടുമ്പോൾ തന്നെ അതു കാളിയുടെ നടനചലന ലാസ്യത്തിന്റെ ഉഗ്രതാളം കൂടിയാണ് . ആരാധനാലയങ്ങൾ അന്ധവിശ്വാസാകാരത്തെ വ്യാപിപ്പിക്കുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് നമുക്ക് വേണ്ടത് ആരാധനാലയങ്ങളല്ല വിദ്യാലയങ്ങളാണ് എന്നു ഗുരു പറഞ്ഞു ;ജ്ഞാനത്തിനപ്പുറം ഒരീശ്വരനില്ലെന്നു കവി അഞ്ചു തെങ്ങിൽ വച്ച് തന്നെ മനസ്സിലുറപ്പിച്ചിരുന്നു .നിലക്കണ്ണാടിയിൽ നീ കാണുന്നതു തന്നെയാണ് നിന്റെ പ്രതിഷ്ഠ എന്നു പറഞ്ഞിട്ടും ഇദ്ദേഹം മറ്റൊരു ജനുസ്സ് പ്രതിഷ്ഠാവ്യവ ഹാരത്തിന്റെ വക്താവാണ് എന്നു ഗുരുവിന്റെ വർത്തമാനകാല വക്താക്കളായവർക്കു മനസ്സിലായിട്ടില്ല. ആരാധനാലയം എന്ന അന്ധവിശ്വാസപരപ്പിൽ, അന്ധകാരത്തിന്റെ ആഴത്തിൽ  പ്രവേശിച്ചതുകൊണ്ടോ അവിടെ കുപ്പായ മൂരിയത് കൊണ്ടോ    മേൽക്കുപ്പായമിട്ടത് കൊണ്ടോ നിങ്ങൾ സ്വതന്ത്രനാവുന്നില്ല. വിദ്യകൊണ്ടാണ് നിങ്ങൾ സ്വാതന്ത്ര്യം നേടിയെടുക്കേണ്ടത്. വിദ്യ എന്നത് അന്തണ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥ ഇന്ത്യയെ പരിശീലിപ്പിച്ച ”അവിദ്യ”യിൽ നിന്നുള്ളമോചനമാണ്. അപമാനവികമായആത്മീയ അവിദ്യയിൽനിന്നുള്ള മോചനമാണ്; പ്രജ്ഞയിലേക്കു പ്രകാശം പ്രവഹിപ്പിക്കുന്ന സങ്കേതമാണ് .അതാണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ളവഴി എന്നു ഗുരു പറയുമ്പോൾ ജാതിയോ മതമോ ദൈവമോ അല്ല, മനുഷ്യനാണ് അതെ ക്കാളൊക്കെ വലിയ പ്രമാണം എന്നൊരു ഹ്യൂമനിസ്റ് മുദ്രാവാക്യത്തിന്റെ മുഴക്കവും കേരളം കേട്ടു

സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നു പറയുമ്പോൾ ഗുരു സനാതനനായ എഴുത്തച്ഛനെ പ്പോലെ, ഋതുവായപെണ്ണിനെ പതിതപ്പരിഷകളുടെ കൂട്ടത്തിലൊന്നു എന്നു ഗണിക്കുന്ന  വിവേചനത്തെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നില്ല .വിവേചനത്തിന്റെ രീതിശാസ്ത്രം സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ശത്രു പക്ഷത്തുനിൽക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ട്, നരന്റെ അർദ്ധമായ ഋതുവായപെണ്ണിനെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഉത്തുംഗ നടനവും  അംഗപ്രത്യംഗ സ്പന്ദവുമാക്കുമ്പോഴാണ് സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ മഹാഭാഷ്യമായ കാളീനാടകം മലയാളത്തിൽ സംഭവിക്കുന്നത് . പതിതപ്പരിഷകളിലൊന്നായ ഹരിനാമകീർത്തനത്തിലെ ഋതുവായ പെണ്ണ്  നാരിയുടെ മാത്രമല്ല നരസമുദായത്തിന്റെയാകെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെഭാഷയായി മാറി മറിയുന്നത് കാളീനാടകത്തിലാണ്

മൂന്ന്: ഹ്യൂമനിസ്റ് അധി ഭൗതികതയും ആത്മീയ അപഭൗതികതയും   

അധിഭൗതികത എന്നതിന് ഇംഗ്ലീഷിൽ മെറ്റാ ഫിസിക്സ് എന്ന് പറയും .മലയാളത്തിൽ ഭൗതികത്തിനു പൂരകമായുള്ളതു അധി ഭൗതികം എന്ന് പറയാം .മൂർത്ത ഭൗതിക പദാർത്ഥങ്ങളുടെ അടിത്തറയിൽ അതിനു പൂരകമായുണ്ടാവുന്ന അനുഭവ കല്പനകളെയാണ് അധി ഭൗതികം എന്ന് പറയാവുന്നത്. ആണ് പെണ്ണ് എന്ന് പറയുന്നത് മൂർത്തമായ ജീവ പദാർത്ഥ വസ്തുക്കളെയാണ്. പക്ഷെ അവ ”അച്ഛൻ ‘അമ്മ” എന്ന് ആവുമ്പോൾ    അവ ബയോളോജിക്കൽ മൂർത്ത പദാർത്ഥവസ്തുവിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന   സാമൂഹ്യപാരിസ്ഥിതിക സങ്കൽപനങ്ങളായി  മാറുന്നു. ഈ സങ്കൽപനത്തെ നാം മാനവികം എന്ന് വിളിക്കുന്നു പ്രകൃതി (ഭൗതിക) നിയമങ്ങളുടെയും ആവശ്യത്തിന്റെ  നിയമങ്ങളുടെയും സംശ്ലേഷണമാണ് അധി ഭൗതികത;  ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ കാലത്തു ഇംഗ്ലീഷിലെ ഒരു കിടിലൻ സങ്കൽപനമായിരുന്നു മെറ്റാഫിസിക്കൽ  ആൻഗ്വിഷ് (metaphysical anguish) അധിഭൗതികമായ ഉദ്വിഗ്നതയുടെ കാളിമ വീണ കലാകൃതികൾ   അന്ന് വ്യത്യസ്ത ഭാഷകളിലുണ്ടായി. പാശ്ചാത്യ ഫ്യൂഡൽ നൈതികാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയെ തകർക്കുന്ന സാങ്കേതികശാസ്ത്രത്തിന്റെ ഇരച്ചു കയറ്റമാണ് അധി ഭൗതികത്തിൽ പ്രതിസന്ധിയുണ്ടാക്കി മനുഷ്യനെ കേവല ഭൗതികത്തിന്റെ നിർദ്ദയാവസ്ഥയിലേക്കു ചുരുക്കി വീഴ്ത്തിയത് (കാഫ്കയുടെ ഗ്രിഗോർ സിംസാ ഇപ്പറഞ്ഞ ന്യൂനീകരണത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ ബിംബവൽക്കരണമായിരുന്നു). അധി ഭൗതികത്തിൽ നിന്ന് ഭൗതികത്തിലേക്കു മാനവികതയിൽ നിന്നു പ്രാകൃതത്വത്തിലേക്കു മനുഷ്യൻ മടങ്ങിപ്പോകുന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച ആകുലതകളാണ് പാശ്ചാത്യ ആധുനികതയെ പീഡിപ്പിച്ചത്

ഇത്തരം പീഡന ചരിത്ര സന്ധികളിൽ നിന്ന് രക്ഷ തേടുന്നതിന് മനുഷ്യൻ ഭൗതികത്തിനും ആധിഭൗതികതയ്ക്കും അതീതമായതും ഭൗതികത്തിനു   വിപരീതവുമായ ഒരു ബല കേന്ദ്രസങ്കല്പനം രൂപപ്പെടുത്തിയിരുന്നു . ആശയമാണ് ലോകത്തിൽ പ്രാഥമികമായി ഉല്പത്തിയെടുത്ത് എന്നും ഇച്ഛയുടെ  ഉള്ളടക്കമുള്ള ഈ ആശയബലകേന്ദ്രത്തിനു കീഴ്പ്പെട്ടാണ്  ഭൗതിക പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ നിലനിൽപ് എന്നും വാദിക്കുന്നു അതീത ഭൗതികം  (hyper physical) എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഈആശയവാഴ്ചാ സങ്കല്പത്തിന്റെ ഭിന്നരൂപങ്ങൾ എന്നനിലയിലാണ് മതങ്ങളും അവയ്ക്കാധാരമായ ദൈവശാസ്ത്രങ്ങളും ദൈവവും ദൈവവിശ്വാസവുമുണ്ടാവുന്നതു. ഭൗതിക ജീവിതാവസ്ഥകളെ വിധി കല്പനയായി സ്വീകരിച്ചു സ്വാർത്ഥ (self) ത്തിന്റെ മോക്ഷത്തിനായി പരമബലവാന്റെ പാദപൂജ ചെയ്യുന്ന ഭൗതികവാദ തിരസ്കാരം  അടിമത്തകാലത്തു ഉദാത്തീകരിക്കപ്പെടുകയും പരമ ബലവാനു സമർപ്പിക്കുന്ന സ്തുതി ഗീതങ്ങളും പ്രാർത്ഥനയും ദൈവ സങ്കൽപനത്തെ സാധൂകരിക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രവുമെല്ലാം ചേർന്ന് ആത്മീയതയുടെ (spiritualism) പ്രത്യയ ശാസ്ത്രത്തെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വരുകയും ചെയ്തു  .കാലക്രമത്തിൽ സർവശക്തനായ ദൈവത്തിനും മാനവസമൂഹത്തിനും മദ്ധ്യേ ഉള്ള ഇടനിലക്കാരൻ എന്ന നിലയിൽ മനുഷ്യസമൂഹത്തിൽത്തന്നെ, ഭൗതികാതീത ബലകേന്ദ്രത്തിന്റെയും ഇച്ഛാശക്തിയുടെയും ബീജ നാളികളിൽ നിന്ന് ജന്മംകൊണ്ടു എന്നവകാശപ്പെടുന്ന പൗരോഹിത്യ സമുദായമുണ്ടാവുകയും, ദൈവത്തിന്റെ മുദ്രനെറ്റിയിൽ പതിഞ്ഞ വിശ്വാസികളെ അധികാരത്തിന്റെ ഇടങ്ങളിൽ സ്ഥാപിക്കുന്ന പ്രവർത്തനമാരംഭിക്കുകയുംചെയ്തു. മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛയുടെ പരിമിതികൾക്കപ്പുറമാണു ഭൗതിക പ്രപഞ്ച വിലാസം എന്നതൊരു വസ്തുതാനുഭവം ആയതിനാൽ ഭൗതികവും അധി ഭൗതിക മാനവികവുമായ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കടിഞ്ഞാൺ കൈയിലെടുത്തിരിക്കുന്ന മനുഷ്യേതരമായ  ബലകേന്ദ്രം ദൈവമെന്നപേരിൽ സാർവത്രികമായ അംഗീകാരം നേടുകയും, അവിടത്തെ വിശ്വസിക്കുകയും അവിടത്തെ  ആരാധിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആത്മീയതാ വാദം ഭൗതികത്തിന്റെ നിരാസമായിത്തീരുകയും, ഭൗതികത്തിൽ അധികാരവും ആധിപത്യവുമുറപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള പരോക്ഷതന്ത്രസമുച്ചയം ആത്മീയ പ്രത്യയ ശാസ്ത്രത്തിന്റെ ബലത്തിൽ സാമൂഹ്യ കോയ്മ ആർജ്ജിക്കുകയും ചെയ്തു .ഭൗതിക വസ്തുവിന്മേലുള്ള അധികാരം (rule) ആർക്കു എന്ന് നിർണ്ണയിക്കുന്നത് അതീത ഭൗതികമായ (hyperphysical) ആത്മീയ പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര മാണ് എന്ന നിലവന്നു. സ്വാഭാവികമായും അധികാര സ്ഥാപനത്തിനുമേൽ നിയന്ത്രണവും മേൽക്കൈയും ആത്മീയപ്രത്യയ ശാസ്ത്രത്തിനുണ്ടാവുകയും അത് ഒരു മേൽക്കോയ്മ (hegemony) ആയിത്തീരുകയും ചെയ്തു, മേൽക്കോയ്മയുടെ വക്താവായ പുരോഹിതൻ  അധികാര സ്ഥാനീയനായ ഭരണാധിപനെക്കാൾ പ്രബലനായി ഭവിക്കുകയും ചെയ്തു

പ്രാചീന ഭാരതത്തിൽ ഭൗതികപദാർത്ഥ സംഘാതം അപഗ്രഥിക്കുന്ന തത്വ ചിന്തകന്മാർ, സാംഖ്യം, വൈശേഷികം,ന്യായം, അസ്‌തികേതര യോഗം, ആദ്യകാലഉപനിഷത്തുകൾ എന്നിവയുടെ ഉപജ്ഞാതാക്കളൊക്കെത്തന്നെയും ചാർവാകന്മാർ എന്നാണ് അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത് എന്ന് അനുമാനിക്കാം. ചാർവാകൻ എന്നൊരു തത്വ ചിന്തകനുണ്ടായിരുന്നുവെന്നും ചാർവാകം എന്നൊരു മതം ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നും  ഈ പ്രപഞ്ചത്തിൽ അതല്ലാതെ വേറൊരു ശക്തിയില്ലെന്നു പ്രസ്താവിക്കുന്ന ചാർവാകത്തിന്റെ ഗ്രന്ഥങ്ങൾ സമ്പൂർണ്ണമായും നശിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നുമുള്ള അനുമാനം ശരിയായാലും തെറ്റായാലും ചാർവാക തത്വചിന്താനിലപാടിന്റെ സാക്ഷ്യങ്ങളായി കപിലന്റെ പേരിൽ വായിക്കപ്പെടുന്ന സാംഖ്യവും  കണാദന്റെ പേരിൽ വായിക്കപ്പെടുന്ന വൈശേഷികവും, ഭൗതികവും   അതിന്റെ തുടർച്ചയായ അധി ഭൗതികാഖ്യാനങ്ങളും അല്ലാതെ അവയ്ക്കുമീതെ ഭൗതിക നിരപേക്ഷമായ  ആശയക്കോയ്മ ഇല്ലെന്നു സിദ്ധാന്തിക്കുന്ന ഉപനിഷത്തുകളുമെല്ലാം ചാർവാക ചിന്താപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഖണ്ഡങ്ങൾ തന്നെയാണ് എന്ന് കണക്കാക്കാവുന്നതാണ്. വാല്മീകി രാമായണത്തിൽ, ചാർവാകന്മാരെ വേണ്ടും വണ്ണം ബഹുമാനിക്കണം എന്നൊരു ഉപദേശവാക്യം കാണാം. മാത്രവുമല്ല എല്ലാറ്റിനും മീതെയാണ് ദൈവേച്ഛ എന്ന വിശ്വാസത്തെ വാല്മീകിയുടെ ലക്ഷ്മണനും രാമനും വെല്ലുവിളിക്കുന്നുമുണ്ട്. ശ്രീരാമ പട്ടാഭിഷേകം മുടങ്ങിപ്പോയതറിഞ്ഞു ക്രൂദ്ധനായ ലക്ഷ്മണൻ അത് ദൈവഹിതമാണെങ്കിൽ ആ ദൈവത്തെ ഞാൻ തകർത്തുകളയും എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നുണ്ട് ..ദൈവത്തെ ഒരു സ്ഥാപനമെന്ന നിലയിലോ ആശയമേൽക്കോയ്മ എന്ന നിലയിലോ  ആവാം ലക്ഷ്മണൻ      പരിഗണിക്കുന്നത്. ദൈവം എന്ന ആശയാക്കോയ്മയെ   സ്ഥാപനവൽക്കരിക്കുന്ന പൗരോഹിത്യ സമുദായത്തെ തന്നെ ഞാൻ തകർത്തുകളയുമെന്നതാവണം ഇതിന്റെ യുക്തി സഹമായ വ്യാഖ്യാനം . ഇവിടെ ലക്ഷ്മണൻ സ്വയം ഒരു ചാർവാക ശിരസ്സായി മാറുകയാണ്  . ലക്ഷ്മണൻ, പിതാവിനും ദൈവത്തിനുമെതിരെ ഖഡ്ഗമുയർത്തുന്ന മനുഷ്യന്റെ സാഹസിക ന്യായത്തിനടിത്തറയിടുകയാണ്. രാമൻ എന്ന തീസിസിന്റെ ആന്റി തീസിസ് പോലെയാണ്‌ വാല്‌മീകി  രാമലക്ഷ്മണ സങ്കീർണ്ണ സംയുക്തത്തെ നിർമ്മിച്ചിരിക്കുന്നത്. പിതാവിനെ അന്ധഭക്തിബദ്ധനായി അനുസരിക്കുന്ന രാമൻ പിതാവ് തെറ്റുചെയ്തുവെങ്കിൽ ആപിതാവിനെ ഞാൻ വധിക്കും എന്നുപ്രഖ്യാപിക്കുന്നലക്ഷ്മണന്റെ വാക്കുകൾ ശ്രവിക്കുവാൻ പോലും ശക്തനല്ല. രാമൻ ആദ്യകാല അച്ഛൻ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുടെ (patriarchy) ലക്ഷണമൊത്ത അടിമയാണെങ്കിൽ ജ്യേഷ്ഠനേയും ജ്യേഷ്ഠപത്നിയെയും നിഴൽ പോലെ പിന്തുടരുന്ന ലക്ഷ്മണൻ സ്വന്തം ഭാര്യയായ ഊർമ്മിളയെ   പാർശ്വ വൽക്കരിച്ചുകൊണ്ടു, കാനന ജീവിതം സ്വയം വരിച്ചു സീതാരാമന്മാരെ അനുഗമിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. രാമലക്ഷണ ബന്ധം ഒരു fraternal male  bonding ന്റെ സ്വഭാവം വെളിപ്പെടുത്തുന്നത് സീതയെപ്പോലെ എത്ര സ്ത്രീകളെവേണമെങ്കിലും എനിക്ക് ധർമ്മപത്നിയായി ലഭിക്കും പക്ഷെ ലക്ഷ്മണനെപ്പോലെ ഒരു അനുജനെ എവിടെ നിന്നും ലഭിക്കുകയില്ല എന്നു രാമൻ പറയുന്നിടത്താണ്. പക്ഷെ അങ്ങനെയൊരു male bonding നപ്പുറം സീതയോടു ഒളിപ്പിച്ചു വച്ച  പ്രണയമാണ് ലക്ഷ്മണനെ സീതാകാന്തന്റെ പാതിയുടലാവാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്;       ഇവിടെ തോമസ് മന്നിന്റെ” മാറ്റിവച്ചതലകൾ’വ്യഞ്ജിപ്പിക്കുന്ന’ ശ്രീദാമനും ലക്ഷ്മണനും ചിത്തിന്റെയും ജഡത്തിന്റെയും മാറ്റിവയ്ക്കാവുന്നതലകളാണ് എന്ന വ്യാഖ്യാനം കൗതുകമുണർത്തുന്നതാണ് എങ്കിലും വാല്‌മീകി ലക്ഷ്മണനിൽ കാണുന്നത് സാമ്പ്രദായിക അധികാരസ്ഥാപനത്തിനും  സാമ്പ്രദായികദാമ്പത്യത്തിനുമപ്പുറമുള്ള സ്വാതന്തന്ത്ര്യത്തിന്റെ  നിഷേധഭാവരക്തത്തുടിപ്പുകളാണ്. ആശാൻ പറയുന്ന അണലിപ്പാമ്പുപോലെ നിദ്രാണമായിരിക്കുന്ന ഗൂഢ പ്രണയത്തിന്റെ വേരുകളാണ്; ‘അമ്മ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുടെ ശൗര്യം കൊണ്ട് ദശരഥന്റെ വാക്കുകളുടെ നിശ്ചയത്തെ പിളർക്കുന്ന (രാമായണം പാട്രിയാർക്കിയുടെയോ മാട്രിയാർക്കിയുടെയോ വിശേഷ വിമർ ശനമല്ല രണ്ടും ഒന്നിക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന വെല്ലുവിളിയെ യുവത എങ്ങനെ ഏറ്റെടുക്കുന്നു വെന്നതിന്റെ ആഖ്യാനമാണ്) കൈകേയി രാമനു ”കാണാമറയത്തു” എന്ന ശിക്ഷവിധിക്കുമ്പോൾ സീതയെ എന്ത് ചെയ്യണം എന്ന് ദശരഥന് നിശ്ചയമില്ല; അന്ധ പിതൃഭക്തനായ രാമനാവട്ടെ സീത രാജാവായ ഭരതനെ പ്രസാദിപ്പിച്ചു അയാളോടൊപ്പം കഴിഞ്ഞുകൊള്ളും എന്ന സുനിശ്ചിതമായ തീരുമാനമാണുള്ളത്. ഇവിടെയാണ് സീത അവൾതെരഞ്ഞെടുത്ത പുരുഷന്റെ ദാസ്യ മനസ്സിനെ തകർത്തുകൊണ്ട് അവളുടെ അവകാശ ബോധം പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതു. ഞാൻ നിന്റെ കളിപ്പാട്ടമല്ല ഉയിരും ഉടലുമുള്ള പെണ്ണാണ്, നീഎവിടെപ്പോയാലും ഞാൻ നിന്നോടൊപ്പമുണ്ടാവും എന്ന്  പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന സീതയുടെ വാക്കുകൾ കൈകേയിക്ക് തീക്ഷ്ണ പ്രഹരമേല്പിക്കുന്നുണ്ട്; രാമനിൽ അല്ല, സീതയിലാണ്, ആജ്ഞാധികാരത്തിന്റെ ദൈവത്തെയും, രാജാവിനെയും തകർക്കുമെന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ലക്ഷ്മണൻ, യുവത്വത്തിന്റെ ഇച്ഛയുടെ തീനാളം കണ്ടെത്തുന്നത്. അതു  കൊണ്ട് ലക്ഷ്മണന്റെ യുദ്ധവീര്യത്തെയോ ഭാവനയെയോ ഉണർത്താൻ കഴിയാത്ത രാമനെക്കാളേറെ ലക്ഷ്മണനെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നതു സീത തന്നെയാണ്. നീ എന്നെ മോഹിച്ചു എന്ന് ആക്ഷേപിച്ചു സീത ലക്ഷ്മണനെ ശകാരിക്കുന്നിടത്തും ആഗ്രഹം  പാപമാണെങ്കിലും അത് സീതാരാമ ലക്ഷ്മണ ബാന്ധവത്തിന്റെ ഇന്ധനമാണ്  എന്നൊരു സൂചനയും  വാല്മീകി നൽകുന്നുണ്ട്. കാട്ടിലേക്കു പോകുന്ന സീതയെ സംരക്ഷിക്കാൻ രാമന് കഴിഞ്ഞെന്നു വരില്ല എന്നൊരാശങ്ക ലക്ഷ്മണനുണ്ട് എന്ന് വരാം. പിന്നീട് ജയാപജയങ്ങളുടെ സാഹചര്യത്തിൽ ഭാര്യമാരെ പരസ്പരം മത്സരിച്ചു കൈവശപ്പെടുത്തുന്ന ബാലി-സുഗ്രീവന്മാർ രാമ സീതാ ലക്ഷ്മണ ത്രയത്തിനു ഒരു പ്രതി സാമ്യ(contrast) മാവുന്നുണ്ട് .  ഭ്രാതാവിന്റെ ഭാര്യയെ ആയുധബലം കൊണ്ട് അപഹരിച്ച അധമജന്മം എന്ന് രാമൻ ബാലിയെ അധിക്ഷേപിക്കുമ്പോൾ… സീതയ്‌ക്കൊപ്പം നിൽക്കുന്ന ലക്ഷ്മണന്റെ ചലനാത്മകമായചൈതന്യം യുദ്ധത്തിന് പിരിമുറുക്കം നല്കുന്നുണ്ട്. രാമൻ അവസാനം വരെയും സീതയോടു നീതിചെയ്യുന്നില്ല എങ്കിൽ തന്നെയും, അതിന്റെ മാപ്പപേക്ഷ എന്നനിലയിലാണ് വഞ്ചിക്കപ്പെട്ട സീതയെ നികൃഷ്ട വിധിപോലെ രാമൻ കാട്ടിൽ ഇറക്കിവിടുമ്പോൾ  നെഞ്ചകം പിളരുന്ന ദുഖവുമായി നിന്നു കണ്ണീർ വാർക്കുന്ന ലക്ഷ്മണനെ വാല്മീകി ചിത്രണം ചെയ്യുന്നത്. ലക്ഷ്മണന്റെ രാമ വിധേയത്വം അക്ഷന്തവ്യമായ പരിമിതിയായിത്തീരുന്നത് അവിടെയാണ്. പിതാവിനെയും ദൈവത്തെയും തകർക്കാൻ വാളുയർത്തുന്ന ലക്ഷ്മണൻ രാമന്റെ ചതിക്കെതിരെ വാളുയർത്താത്തതു രാമപത്നിയോടുള്ള ലക്ഷ്മണന്റെ  വികാരബദ്ധത സീതയ്ക്ക് തന്നെ സ്വീകാര്യമാവുമോ  എന്ന സന്ദിഗ്ദ്ധത -അതിന്റെ പിരിമുറുക്കം- കാവ്യത്തിൽ നില നിൽക്കട്ടെ എന്ന് വാല്മീകി കരുതുന്നതുകൊണ്ടാവും.

ഗുരുവിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ഭൂതകാലം ചർച്ചചെയ്യുമ്പോൾ ദൈവത്തെ   ധിക്കരിക്കുന്ന മനുഷ്യന്റെ നാവു വാല്മീകിയുടെ കാലത്തു തന്നെ പ്രാചീന ഇന്ത്യയിൽ അതിന്റെധീര ശബ്ദം പുറപ്പെടുവിച്ചിരുന്നു എന്ന് വ്യക്തമാക്കാനാണ് അല്പം വിശദമായി വാല്മീകിയുടെ കാലത്തെ സ്പർശിച്ചു പോയത്. ഞാൻ ദൈവത്തെ വധിക്കും എന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന  വാല്മീകിയുടെ ലക്ഷ്മണൻ മനുഷ്യ കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു ലോകവ്യാഖ്യാനത്തിനു തറയൊരുക്കുകയാണ്. നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കു ശേഷം പൗരാണിക ഭാരതീയ ഭൗതികവാദത്തിന്റെ പൈതൃകത്തെ ജ്വലിപ്പിചു കൊണ്ട് മതം ഏതോ ആവട്ടെ മനുഷ്യനാണ് മുഖ്യം എന്ന് വിളംബരംചെയ്യുന്നഗുരുവിന്റെ മത നിരപേക്ഷ മാനവികതാവാദത്തിന്റെ ചരിത്ര പരിസരം വിശദീകരിക്കാനാണ് വാല്മീകിയുടെ കാലത്തെഇവിടെഉദ്ധരിച്ചതു…. വാല്മീകിയുടെ കാലം ഗണിക്കുന്നവർ അതിൽ   പ്രക്ഷിപ്തമെന്നുറപ്പുള്ള ഘടകങ്ങളുടെ പിൽക്കാലത്തെ കൂടി കൂട്ടിക്കുഴച്ചു കൊണ്ടാണ് കാല ഗണന ചെയ്യുന്നത്. അതായതു വാല്മീകിയുടെ കാലത്തു തന്നെ ഹ്യൂമനിസ്റ് അധിഭൗതികമൂല്യങ്ങൾ     അതീത ഭൗതിക ആത്മീയക്കോയ്മയ്ക്കെതിരെ രാഷ്ട്രീയ ഖഡ്ഗം ഉയർത്തുന്നുണ്ട്‌. അധികാരത്തിന്റെ ആനുകൂല്യം അനുഭവിക്കുന്ന  മനുഷ്യാധികാരസ്ഥാപനത്തിനു മനുഷ്യനു അപ്പുറമെന്നു   സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ദൈവത്തിന്റെ നിലപാടുതറ പൊളിച്ചിറക്കാനുള്ള   താൻ പോരിമയുണ്ട് എന്നാണ് ലക്ഷ്മണനും രാമനും സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത് .  ഇത് ഇവിടെ വിശദീകരിക്കുന്നതു വാല്മീകിയുടെ കാലത്തും അതിനുമുമ്പും ആത്മീയ-ദൈവശാസ്ത്ര കോയ്മയെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന ഒരു സംസ്കാര വിന്യാസം ഭാരതത്തിലുണ്ട് എന്ന് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുവാൻകൂടിയാണ്. പാശ്ചാത്യ ഹ്യൂമനിസത്തിന്റെ ആദ്യകിരണങ്ങൾ പ്രകാശിക്കുന്നതിനു  മുൻപ് തന്നെ കപിലനായും പിന്നീട് കപിലവസ്തുവായും ദൈവേച്ഛയെ മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛയ്‌ക്കെതിരെ നിബന്ധിച്ചു കൊണ്ട്, ആത്മീയ അതീത ഭൗതികവാദത്തിനെതിരെ ഒരു മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതമായ അധികാരമൂല്യ നിർണയത്തിന്റെ വേരുറപ്പുള്ള തത്വചചിന്താപാദ്ധതികളുടെ ശിരസ്സ് ഭാരതത്തിൽ വെളിച്ചപ്പെട്ടിരുന്നു

ഒരാൾ ഗാർഹസ്ഥ്യം വെടിഞ്ഞു എന്നാൽ, അയാൾ സന്യാസത്തെ സംഘർഷ ബദ്ധമായ മനസ്സിന്റെ ആതുരാലയമായിക്കണ്ടു എന്നാൽ, അയാൾ ഇന്ദ്രിയ നിരാസം സാധിച്ചു സ്വന്തമാത്മാവിന്റെ മോക്ഷലബ്ധിക്കായി സമയം പാഴാക്കുന്നവനായി മാറുന്നു എന്ന് അതിനർത്ഥമില്ല;അധികാര സ്ഥാപനത്തിന്റെയും, ആത്മീയശാസ്ത്ര കോയ്മയുടെയും വക്താവായി നിൽക്കുന്നപുരോഹിതനും അയാൾക്കെതിരു നിൽക്കുന്ന ഋഷി അല്ലെങ്കിൽ പ്രവാചക സന്യാസിയും ചരിത്രത്തിലെ വിരുദ്ധപരമ്പരകളാണ്; അതായതു മനുഷ്യനെ ഭൗതികപ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്ന് വേർതിരിച്ചറിഞ്ഞു, ഭൗതികത്തിൽ നിന്നു മനുഷ്യോന്മുഖവും മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതവുമായ ഭൗതികത്തിന്റെ പ്രശ്നാത്മകതയിലേക്കു സഞ്ചരിക്കുന്ന ഋഷി പരമ്പരയെ ആണ് ബുദ്ധന്റെ കാലം ദൈവതിരസ്കൃത സ്ഥാനത്തു ഗുരുവായിപ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതു. നാരായണൻ ഗുരുവാകുന്നത്, അങ്ങനെ ഒരർത്ഥത്തിലാണ്; അതീത ഭൗതിക (ഹൈപ്പർ ഫിസിക്കൽ) ആത്മീയത, മനുഷ്യനെ അധഃകരിക്കുന്ന ആശയ സങ്കല്പങ്ങളുടെ ഒരു മിഥ്യാ മണ്ഡലവും അനശ്വരത അനന്തത    എന്നിങ്ങനെയുള്ള സ്ഥല കാല മാന വിമുക്ത സങ്കല്പങ്ങളും കൊണ്ട്   സ്വാർത്ഥത്തിന്റെ പരമപുരുഷ സാക്ഷാൽക്കാരം എന്ന മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള വഴി അന്വേഷിക്കുകയായിരുന്നു .ഇന്ന് പാശ്ചാത്യ തത്വചിന്തയിൽ ഹൈപ്പർഫിസിക്കൽ ആയ spiritualisam ഏതാണ്ട് മൃതമായിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. മലയാളത്തിലെ തപോവന വിശുദ്ധിയും ആത്മീയതയും ഇന്നു പള്ളിപ്പുസ്തകങ്ങളിൽ ഒതുങ്ങിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. നിയോ ക്യാപിറ്റലിസം ആത്മീയമായ അതീത ഭൗതികതയ്ക്കു പകരം വയ്ക്കാൻ ആർട്ടിഫിഷ്യൽ ഇന്റലിജൻസിന്റെ മിറക്കിൾ ഖണ്ഡശ്ശ:പുറത്തിറക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഈ ഒരു സാഹചര്യത്തിൽ, സന്യാസവേഷം ധരിച്ചു പോയി എന്ന കുറ്റത്തിനു, മനുഷ്യോന്മുഖ  ഭൗതികാധി ഭൗതിക വാദത്തിന്റെ ഇങ്ങേത്തലയ്ക്കൽനിന്നു ഒരു ജാതി ഒരു  മതം ഒരു ദൈവം മനുഷ്യന് എന്ന് പറഞ്ഞു മനുഷ്യന് അടിവരയിടുന്ന നവമാനവികതാ വാദത്തിന്റെ ധിഷണയെ, ആത്മീയാധികാര വ്യവസ്ഥയുടെ ദുർഭൂത മണ്ഡലത്തിലേക്കു ചവിട്ടിത്താഴ്ത്തുന്ന തലകൾ മനുഷ്യ ജീവിതത്തിൽനിന്ന് എടുത്തുമാറ്റപ്പെടുക തന്നെ വേണം.   

നാരായണൻ ഗാർഹസ്ഥ്യം ഉപേക്ഷിച്ചത് ഒരു കുടുംബ ജീവിതത്തിന്റെ (familial course) ഹ്രസ്വ പരിമിതികൾക്കുമപ്പുറമുള്ള  ബൃഹത്തായ ഒരു സാമൂഹ്യ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിന്റെ (social intercourse) ത്വര അദ്ദേഹത്തിൽ സമ്മർദ്ദംചെലുത്തിയിരുന്നു എന്നത് കൊണ്ടാണ്. ആ സോഷ്യൽ ഇന്റർകോഴ്സ് ന്റെ മുഖ്യ പാഠം  മനുഷ്യന്റെ അർത്ഥ വ്യാഖ്യാനമായിരുന്നു. ജീവന്റെയും ജീവിതത്തിന്റെയും ചരാചരങ്ങളുടെയും അർത്ഥ വ്യാഖ്യാനമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതിൽ ചിത്തും ജഡവും അകവും വെളിയും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളും പഞ്ചഭൂതങ്ങളും മനുഷ്യൻ എന്നപോലെ മനുഷ്യാധീനമല്ലാത്ത  ഈശ്വര സങ്കൽപനവുമെല്ലാം കൂടിക്കലർന്നിരുന്നു; മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ അധിഭൗതികമായ ഉദ്വിഗ്നത (metaphysical anguish) അതിന്റെ എല്ലാ വിക്ഷുബ്ധതയോടെയും കുഴങ്ങി മറിയുന്ന ഒരു കൃതി എന്താണെന്നു അറിയണമെങ്കിൽ ഗുരുവിന്റെ ചിജ്ജഡ ചിന്തനം ഗദ്യവും പദ്യവും വായിക്കുക.അധിഭൗതികമായ ഉദ്വിഗ്നതയെ ഇത്രയും  തീക്ഷ്ണമായി അനുഭവപ്പെടുത്തുന്ന മറ്റൊരു കൃതികണ്ടെത്തുക എളുപ്പമല്ല.

ഈ ജീവിതം എന്ത് ഇങ്ങനെ ദുരൂഹ സമസ്യകളാൽ വലയം ചെയ്യപ്പെട്ടും വലിഞ്ഞുമുറുകിയും അയഞ്ഞും ഒടുവിൽ മൃത്യുവിലടങ്ങിയും ഇങ്ങനെ പോകുന്നു എന്നചോദ്യത്തെ ഉപരോധിക്കുമ്പോഴാണു സ്ഥലവും കാലവും മനുഷ്യ ജീവിതത്തെ പാരിസ്ഥിതികമായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന അറിവിലേക്കെത്തുക. ഇപ്പറഞ്ഞ വൻ പ്രഹേളികകളെ ചിറകിൻകീഴിലൊതുക്കിക്കൊണ്ടു സ്ഥലവും കാലവും പ്രകൃതി നിയമങ്ങൾക്കു സമാന്തരമായി, സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെ നിയമങ്ങളും നിർമ്മിച്ചിരിക്കുന്നു എന്ന അറിവിൽ നിന്നാണ് സാമൂഹ്യ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിന്റെ ആഴവും അർത്ഥ വ്യാപ്തിയും പ്രസക്തമാവുന്നത്. സാമൂഹ്യ നിയമങ്ങളുടെ നിർമ്മിതിയോടെ സാമൂഹ്യമായ നീതിയുടെയും അനീതിയുടെയും നിർവ്വചനങ്ങളുണ്ടാവുന്നു. സാമൂഹ്യനീതി അധികാരസ്ഥാന / അധികാരവർഗ്ഗ പക്ഷ പാതിയാവുമ്പോൾ അതിനെതിരെ നവമാനവിക നീതിക്കു വേണ്ടി പോരാടുക എന്നതാണ് ഗുരു/പ്രവാചക ധർമം.. പോരാടുക നിഷേധിക്കുക എന്നതാണ് താൻസ്വീകരിച്ച സന്യാസവേഷത്തിന്റെ ഉപയോഗം എന്ന് ഗുരു തീരുമാനിക്കുമ്പോൾ സന്യാസവേഷം ആത്മീയ പ്രത്യയ ശാസ്ത്രാധികാരത്തെ വെല്ലു വിളിക്കുന്നതിന്‌ മറ്റേതു വേഷത്തെക്കാളും പ്രയോജനപ്പെടുമെന്ന് ഗുരു കണ്ടു. പ്രതിഷ്ഠയോ ആരാധനയോ തന്റെ കർമമല്ലെന്നറിഞ്ഞ ഗുരു പ്രതിഷ്ഠയ്ക്കും ആരാധനയ്‌ക്കും നിഷേധാത്മകമായ ഒരു എതിർ മുനമ്പ് (antithesis) സ്വരൂപിക്കുന്നതിനു സന്യാസവേഷം പ്രയോജനപ്പെടുമെന്ന് തെളിയിക്കുകയും ചെയ്തു .വൈദികനല്ലാത്ത, ചണ്ഡാളനായ ഗുരു, ഭാരതീയ ആത്മീയശാസ്ത്രാധിപതിയായ പുരോഹിതന്റെ ആന്റി തീസിസ് എന്ന നിലയിലാണ് പ്രതി പ്രതിഷ്ഠാ വ്യവഹാരം ആരംഭിക്കുന്നത്. ഭാരതീയ ദൈവശാസ്ത്ര സങ്കേതങ്ങൾ ഉപയോഗിച്ച് കൊണ്ട് തന്നെ അതിനു മനുഷ്യകേന്ദ്രീകൃതമായ പ്രത്യാഖ്യാനം നിർമ്മിക്കുക എന്നതായിരുന്നു ഗുരുവിന്റെ രീതി. ബൗദ്ധ വിമോചന പ്രസ്ഥാനം ദൈവത്തെയും ദൈവശാസ്ത്രത്തെയും പിന്തള്ളിക്കൊണ്ടു ഗുരുവിനെ ദൈവത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു പ്രതിഷ്ഠിച്ചു. എന്നാൽ നാരായണൻ ദ്രാവിഡ ദൈവകുലത്തെയാകെയും, അമ്മയെയും ,,ദൈവപ്രമാണ പരിസരത്തുനിന്ന് മോചിപ്പിച്ചു ഒരു മാനവിക ഗുരു സന്നിധാനത്തിനധീനമാക്കുകയും  വൈഷ്ണവദൈവങ്ങളെ പാർശ്വവൽക്കരിച്ചു അസാധുവാക്കുകയും ചെയ്തു….. നാരായണൻ ദൈവത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു ഗുരുവിനെയും ആത്യന്തികമായി മനുഷ്യനെയും  സ്ഥാപിച്ചു. ”ഗുരു” അവിദ്യ എന്ന ദൈവശാസ്ത്രവിശ്വാസ സങ്കേതത്തിൽനിന്നു മാനവിക നീതിമാനത്തിലേക്കു    സമൂഹത്തെ നയിക്കുന്ന വിദ്യാകേന്ദ്രമായ മാറി. പൗരോഹിത്യ പ്രതിഷ്ഠയിൽനിന്നു പ്രതിഷ്ഠയ്ക്കും ആരാധനയ്ക്കും പ്രതിരീതിശാസ്ത്രം രചിക്കുമ്പോൾ അത് ഒരു transition (ഒന്നിൽ നിന്ന് മറ്റൊന്നിലേക്കുള്ള ചലനം) എന്നതിൽ തുടങ്ങി, ഒരു സമൂല പരിവർത്തന ബോധത്തിലേക്ക് സമൂഹത്തെ നയിക്കുന്നതിനുള്ള ചുവടു വയ്പായി മാറി .ജാതി മതംദൈവം എന്നിവ ഏതായാലും മനുഷ്യൻ ആണ് പ്രധാനം എന്നുഗുരു പച്ച മലയാളത്തിൽ പറഞ്ഞിട്ട് പോലും, എല്ലാ മത- ജാതി-ദൈവശാസ്ത്രങ്ങളെയും പുറന്തള്ളിക്കൊണ്ടു ഇതാ മനുഷ്യൻ! എന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ഭാരതീയ മാനവികതാവാദപൈതൃകത്തിന്റെ പിന്തുടർച്ചയായിരുന്നു അത് എന്നു കാണാൻ ആണ്ടോടാണ്ട് ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയത്തിനുമേൽ ചുടല നൃത്തം ചെയ്യുന്ന ഒരു വ്യാഖ്യാതാവും ധൈര്യ പ്പെട്ടുകണ്ടിട്ടില്ല. ആരാധനാലയങ്ങളും അനുബന്ധ അന്ധ വിശ്വാസങ്ങളും ഇന്നലെ വരെ നമുക്കൊപ്പമുണ്ടായിരുന്നു.    ഇനി നമുക്കതു വേണ്ട. സാമൂഹ്യ മനുഷ്യനെന്ന നിലയിൽ ശക്തി സമ്പാദിക്കണമെങ്കിൽ പ്രാർത്ഥനയല്ല സംഘടനയാണ് വേണ്ടത് എന്നു പറഞ്ഞ ഗുരുവിനെഅവഹേളിക്കുവാൻ ഗുരുവിന്റെ പേരിനൊപ്പം ദേവൻ എന്ന ടൈറ്റിൽ കൂടിച്ചേർക്കുന്നവിദ്വാന്മാർ, അവർ ചെയ്യുന്നത് എന്താണെന്നു അവർ അറിയുന്നില്ല. ഒരു കാലത്തു ജനം ഗുരുവിനെ ഗുരു–teacher-എന്നല്ല സ്വാമിതൃപ്പാദങ്ങൾ എന്ന് വിളിച്ചതിനു കാരണമുണ്ട്. ഒരു transition ആവുമ്പോൾ അത് നിന്നിടത്തിന്റെ പൂർണ തിരസ്കാരമല്ല .തുടക്കം നിന്നിനിടത്തു നിന്നു തന്നെയാണ്. അതുകൊണ്ടു ഗുരു, പ്രതിഷ്ഠയിൽ  നിന്നും ആരാധനാലയത്തിൽ നിന്നുമാരംഭിക്കുകയും അത് പ്രതിഷ്ഠയെയും ആരാധനാലയത്തെയും  തിരസ്കരിക്കുന്ന മറ്റൊരിടത്തേക്കുള്ള യാത്രയായി തീരുകയും ചെയ്തു. ഗുരുവിന്റെ മഹാമാനവിക കവിത മാനവികതയുടെ പ്രശ്നാത്മകതയെ ആണ് ആഖ്യാനം ചെയ്തത് എങ്കിലും അവയിൽ ഗണ്യമായ ഒരുവിഭാഗം പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ദൈവ നിരപേക്ഷമായ (secular) കവിത അല്ലായിരുന്നു; ശൈവ-ദ്രാവിഡ-മാതൃ ദൈവസങ്കീർത്തനങ്ങളുടെ ബാഹ്യ രൂപത്തിനുള്ളിൽ മാനവികതയുടെ സംഘർഷാത്മകമായ  ഉള്ളടക്കം കരുതിവച്ചു  കൊണ്ടുള്ള കൃതികളായിരുന്നു ശിവ സുബ്രഹ്മണ്യ കാളീനാടക കവനങ്ങൾ. അവയുടെയൊക്കെയും ഉള്ളടക്കംവൈദിക പാരമ്പര്യ വിരുദ്ധമായിരുന്നു. ആത്മോപദേശ ശതകം, അനുകമ്പാദശകം വൈരാഗ്യകവനങ്ങൾ തുടങ്ങി. ജനനീനവരത്ന മഞ്ജരിതന്നെയും ദൈവ നിരപേക്ഷ കവനങ്ങളിലുൾപ്പെടുത്താവുന്നവയാണ്; കൃഷ്ണ ഗോവിന്ദ നാരായണന്മാരെ ബോധന ചെയ്തുകൊണ്ടുള്ള പൂന്താനത്തിന്റെ കാവ്യപരമായ ഉള്ളടക്കം സമൂഹമനുഷ്യന്റെ വിമർശനമായിരുന്നു. അത് സെക്കുലർ കവിതയുടെഅന്തക്കരണമുള്ള പ്രാർത്ഥനാ വ്യയമാണ്.  ചെറുശ്ശേരി, കൃഷ്ണകഥാഖ്യാനത്തിൽമനുഷ്യ സ്വഭാവത്തിന്റെ രസകരമായ കലർപ്പു കൊണ്ട് കവിതയെ ആകർഷകമാക്കുന്നു. കുഞ്ചൻ പുരാണകഥാഖ്യാനത്തെ സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെ അക്രമണോന്മുഖമായ ഹാസ്യം കൊണ്ട് ദൈവബഹുമാനത്തെ കീഴ്മേൽമറിക്കുകയും കവിതയെ പുരാണകഥാമഹിമയുടെ കാരിക്കേച്ചർ ആക്കി മാറ്റുകയും ചെയ്യുന്നു .ഭാഷാനൈസർഗ്ഗികതാസിദ്ധിയിൽ ചങ്ങമ്പുഴയെ അതിശയിക്കുന്ന നമ്പ്യാർ മലയാളകവിതയിലെ രാഷ്ട്രീയ വിമർശന വീര ഭാഷ്യമാണ്. ഇതുപോലൊന്ന് മലയാളത്തിൽ ചെയ്യാൻ പിന്നീടു വി. കെ. എന്നിന് മാത്രമേ കഴിഞ്ഞട്ടുള്ളൂ. അദ്ധ്യാത്മരാമായണ പരിഭാഷയിലൂടെ മൂലകൃതിയായ വാല്മീകിയെ  വികലമായി ആധ്യാല്മികവക്കരിക്കുന്നഎഴുത്തച്ഛൻ പോലും അധികാര ദാസ്യത്തിന്റെ തണലിൽ നിന്നുകൊണ്ട് മനുഷ്യാവസ്ഥയുടെദുരന്ത കോമള ഭാവങ്ങൾ ആവിഷ്കരിക്കുന്നുണ്ട് .ഗുരുവിന്റെ കവിതകൾക്ക് ഇപ്പറഞ്ഞ  കവിതകളേക്കാൾ ഏറെ  ഗഹനതയും ചരിത്രാവബോധത്തിന്റെ (historical  consciousness) ഊർജ്ജവീര്യവുമുണ്ട്. അതു മത-ദൈവനിരപേക്ഷതയുടെ പടംപൊഴിച്ചു  ഒരു ഹ്യൂമനിസ്റ് പാമ്പായി ആടുന്ന കൂത്തിന്റെ ഭൂതലം കണ്ടെത്തുന്നു. 

നവോത്ഥാനവും ഗുരു ദർശനവും-ഖണ്ഡം ഒന്ന്

കോഴിക്കോട് നിന്നു പുറത്തിറങ്ങുന്ന ഒരു കച്ചവട പ്രസിദ്ധീകരണം ശിവഗിരി തീർത്ഥാടനം പ്രമാണിച്ചു ശ്രീനാരയണ കൃതികളെ മാർക്കറ്റ് ചെയ്യുന്നുണ്ട്. പത്ര വ്യാപാരി ഗുരുവിന്റെ ലോകദർശനത്തെ  ദുരുപയോഗം ചെയ്തു വൈദിക (brahminical) നിയമപക്ഷ സ്ഥാപിത താല്പര്യ കുഴലൂത്തു നടത്തുമ്പോൾ    പ്രതികരിക്കേണ്ടി വരുന്നു.

മുൻപറഞ്ഞ പ്രസിദ്ധീകരണത്തിലെ ഒരു ലേഖനത്തിൽ ഗുരുവിന്റെ പ്രധാന സംഭാവന സാമൂഹിക നവോത്ഥാന നായകത്വമാണോ എന്ന ചോദ്യത്തിന് വിനയ ചൈതന്യ എന്ന വിദ്വാൻ ഉത്തരം നല്കുന്നതിങ്ങനെ: ”ഗുരുവിനെ ഗുരുവായിട്ടാണ് കാണേണ്ടത്. അല്ലാതെ സാമൂഹ്യ പരിഷ്കർത്താവായിട്ടല്ല”. നവോത്ഥാനവും സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണവും വേർതിരിയുന്നതെവിടെ എന്ന്  തിരിച്ചറിയാത്ത ഒരാൾ ഗുരു എന്നവാക്ക് ഉടലോടെ വിഴുങ്ങുകയാണ്. ഗുരു എന്നതിന് സമൂഹദർശനാന്ധത എന്നർത്ഥമില്ല സോദരാ! സമൂഹം എന്നത് ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയത്തിൽ തുടിക്കുന്ന കാഴ്ചയാണ്; ഗുരു സമൂഹത്തിന്റെയും ചരിത്രത്തിന്റെയും ഉല്പന്നമായ സങ്കൽപനമാണ്. സംവദിക്കാൻ സമൂഹമില്ലാത്തിടത്തു ഗുരു ഇല്ല. ഉപനിഷത്തു സ്കൂളുകളിൽ കാണുന്ന ഗുരു ശിഷ്യ സംവാദം പരസ്പരം ചോദിക്കുകയും വാങ്ങുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ആദാന പ്രദാന പ്രക്രിയ ആണ്. അർത്ഥസന്ദിഗ്ദ്ധതയുള്ള ശരിയായ ചോദ്യങ്ങൾ ചോദിക്കാൻ കഴിയാത്ത ശിഷ്യന്മാരില്ലാതാവുമ്പോൾ  ഗുരു മരിക്കുന്നു എന്നാണ് ബുദ്ധൻ പറയുന്നത്. പത്രമുതലാളി ഗുരുവിന്റെ മരണം ആഘോഷിക്കുന്നത് വിനയ ചൈതന്യ എന്ന പരാശ്രമ നാമത്തെ മുൻ നിറുത്തിയാണ്; ബുദ്ധൻ അതിമാനുഷ ദൈവം എന്ന  വൈദിക സങ്കൽപനത്തെ തള്ളിക്കളഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് ഗുരുവിനെ തൽസ്ഥാനത്തു അവരോധിക്കുന്നതു; അപ്പോൾ ഗുരു എന്ന പദത്തിന് സാമൂഹ്യവും ചരിത്രപരമായ അർത്ഥ വികാസമുണ്ടാവുകയാണ്. ഗുരു സ്വയം മാറുകയും   മാറ്റത്തിന്റെ വഴിയിലേക്ക് വിരൽ ചൂണ്ടുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു പ്രക്രിയ ആണ്  ഒരു സംവാദമാണ്. അധികാരസ്ഥാനങ്ങളെ പവിത്രവൽക്കരിക്കുകയും സ്ഥിരീകരിക്കുകയുക ചെയ്യുന്ന വേദ മന്ത്രങ്ങളുടെ ഉച്ചഭാഷിണി അല്ല.

നവോത്ഥാനം എന്നത് ചരിത്രത്തിൽ ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്ന രാഷ്ട്രീയ-ബൗദ്ധിക വിപ്ലവ ക്രിയയായാണ്. ഇസ്താംബൂളിലെ ക്രിസ്തീയ പൗരോഹിത്യ രാഷ്ട്രീയാധികാര സ്ഥാപനത്തിന്റെ പതനത്തോടെ പാശ്ചാത്യ നാടുകളിൽ പൊട്ടിപ്പുറപ്പെടുന്ന നവോത്ഥാനത്തെയും അതിന്റെ സാംസ്കാരികാഘാതങ്ങളെയും   സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണമായി ആരും വിശേഷിപ്പിച്ചു കണ്ടിട്ടില്ല. ഇന്ത്യയിലും പൗരാണിക കാലത്തു തന്നെ വൈദിക രാഷ്ട്രീയാധികാരസ്ഥാപനത്തിനെതിരെ നിരന്തരസമരങ്ങളും പ്രക്ഷോഭങ്ങളുമുണ്ടായിട്ടുണ്ട്. സാംഖ്യവും, വൈശേഷികവും, ന്യായവും യോഗവും ആയുർവേദവും ബൗദ്ധ ജൈന പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ വരെയും പൗരോഹിത്യ-ബ്രാഹ്മണ്യ വാഴ്ചാ വ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയുള്ള ചലനങ്ങളായിരുന്നു. വൈദിക ഭരണവിരുദ്ധമായ രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവം ഉത്പാദിപ്പിക്കുന്ന സാംസ്കാരികവും ബൗദ്ധികവുമായ പരിവർത്തനത്തെ നവോത്ഥാനമെന്നും അത് വൈദിക അധികാരവ്യവസ്ഥയെ സംരക്ഷിക്കുന്ന ആചാരനിയമങ്ങളിൽ സൃഷ്ടിക്കുന്ന മാറ്റങ്ങളെ സാമൂഹ്യ പരിഷ്കരണങ്ങൾ എന്നും വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന താണ് ശരി.  

ഏഴാം നൂറ്റാണ്ടിൽ വൈദിക മതമായ ഹിന്ദുമതം ബ്രാഹ്മണ മതത്തിന്റെ പുനരുത്ഥാന രൂപമായി  കേരളത്തിലേക്ക് കടന്നു വന്നുവെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണ, പൗരോഹിത്യാധികാര വാഴ്ച്ച വ്യാപിക്കുന്നത്  ആയിരത്തി ഇരുനൂറുകളിലാണ്. അതോടൊപ്പം തന്നെ വൈദികാധികാരനിയമത്തിന്റെ – (braahminical  law) നിഷേധമായ നവോത്ഥാന കലാപങ്ങളും കേരളത്തിൽ രൂപപ്പെട്ടു വരുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ അധികാരശ്രേണീവിരുദ്ധ സമര രാഷ്ട്രീയം ഉച്ചസ്ഥായിയിലെത്തുന്നത് പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ  ഗുരുവിന്റെ ധൈഷണിക നേതൃത്വത്തിലാണ്. കേരള നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ധൈഷണിക – രാഷ്ട്രീയ  നായകത്വം എന്നതാണ് ഗുരുവിന്റെ ചരിത്രപരമായ സാംഗത്യം. കേരളനവോത്ഥാനത്തിന്റെ ധൈഷണിക   ഉൽപ്പന്നങ്ങളാണ് ഗുരുവിന്റെ കൃതികൾ. അത് കൊണ്ട് തന്നെ ഗുരുവിന്റെ കൃതികൾ ഭാരതീയ വൈദിക രാഷ്ട്രീയ തത്വചിന്തയുടെ സമൂല നിഷേധവുമാണ്.

ഇന്ത്യ ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ പിടിയിലമർന്നു വിദേശ സൈനിക ശക്തിയുടെ കോളനി ആയി തീരുമ്പോഴും ഇന്ത്യൻ പൊതു ജീവിതത്തെ  നിയന്ത്രിച്ചിരുന്നത് ബ്രിട്ടീഷ് നിയമ വ്യവസ്ഥയെക്കാളേറെ ഭാരരതീയ വൈദിക രാഷ്ട്രീയ വ്യവസ്ഥയായിരുന്നു-ബ്രാഹ്മിണിക്കൽ സിവിൽ കോഡും ക്രിമിനൽ കോഡുമായിരുന്നു . ഏഴാം-നൂറ്റാണ്ടിലെ ഹിന്ദു മത പ്രവേശം കഴിഞ്ഞു പിന്നെയും നൂറ്റാണ്ടുകൾ പിന്നിടുമ്പോൾ    പൗരാണിക ഭാരതത്തിലെ ബ്രാഹ്മിണിക്കൽ ഭരണ നിയമങ്ങൾ കേരളത്തിൽ പുനരുദ്ധരിക്കപ്പെട്ടു. കേരള ജീവിതത്തിന്റെ സിവിൽ പെരുമാറ്റച്ചട്ടങ്ങളും ക്രിമിനൽ ഭരണച്ചട്ടങ്ങളും നിയന്ത്രിച്ചിരുന്നത് ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശ ശക്തിയല്ല, മറിച്ചു തദ്ദേശീയ വൈദിക ഭരണ സ്ഥാപനങ്ങളായിരുന്നു…. പൊതു ജീവിതത്തിനു അതിവിപുലമായ ഒരു അധികാര ശ്രേണീവ്യവസ്ഥ (social hierarchy system) വൈദിക ഭരണ സ്ഥാപനം സ്ഥാപിച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. നമ്പൂതിരി തൊട്ടു നായാടി വരെ അധികാര ശ്രേണിയിൽ എവിടെ നിൽക്കണം എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള കർശനമായ നിബന്ധന ഈ വ്യസ്ഥയിലുണ്ടായിരുന്നു; കേരളീയ പൊതു ജീവിതത്തിന്റെ സിവിൽ കോഡും ക്രിമിനൽ കോഡും കൃത്യമായി നിർവ്വചിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. വലിയ തോതിൽ നടന്ന ക്രൈസ്തവ – മഹമ്മദീയ  മത പരിവർത്തനങ്ങൾ ഒന്നും തന്നെ  ഈ അധികാരശ്രേണീ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് വെല്ലുവിളികളായി തീർന്നില്ല; എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും വർഗ്ഗ താല്പര്യം ഒന്ന് തന്നെയായിരുന്നു എന്നതാണ് അതിനു കാരണം. വൈദിക അധിനിവേശ ഭരണത്തിന് മേൽ ആധിപത്യം നിലനിർത്തിയ ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശ ഭരണ സ്ഥാപനത്തിന് ഈ തദ്ദേശീയ അധികാര ശ്രേണീവ്യവസ്ഥ ഒരനുഗ്രഹമായിരുന്നു. തദ്ദേശീയ വൈദിക ഭരണകൂടങ്ങളുമായി അനുരഞ്ജനം ചെയ്തു കൊണ്ട് വ്യാപാര കൊള്ളയും ചൂഷണവും നടത്തിയ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണകൂടത്തിനു ഭാരതത്തിന്റെ കൊളോണിയൽ വൈദിക അധിനിവേശ വ്യവസ്ഥയിൽ ഇടപെടുന്നതിന് താല്പര്യവുമില്ലായിരുന്നു.

കേരളിയനവോത്ഥാന രാഷ്ട്രീയത്തിന് അവസരമൊരുക്കിയത് ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശമായിരുന്നു എന്നതും ഒരു ന്യായമാണ് എങ്കിലും വൈദിക വിരുദ്ധ ചിന്താധാരയ്ക്കു രൂപം കൊടുത്ത കപിലനെയും  കണാദനെയും പതഞ്ജലിയെയും ഗൗതമനെയും ചരകനെയും ബുദ്ധനെയും ബ്രിട്ടീഷ് അധിനിവേശത്തിന്റെ ഉത്പന്നങ്ങളെന്ന നിലയിൽ കാണുക അസാധ്യമാണ്; അതിന്റെയൊക്കെ ചരിത്രപരമായ പിന്തുടർച്ചയായിരുന്നു വൈദിക വിരുദ്ധ രാഷ്ടീയ വിപ്ലവം എന്നതുകൊണ്ടാണ് അതിനു ഒരുനവോത്ഥാന ധൈഷണിക തലം ഉണ്ടായതും-ആത്മോപദേശശതകം- വൈദിക വിരുദ്ധവിപ്ലവത്തിന്റെ  മാനിഫെസ്റ്റോ ആയിത്തീർന്നതും; മതമേതായാലും മനുഷ്യനാണ് അതേക്കാൾ വലുത് എന്നും അവിദ്യാവിശ്വാസങ്ങളുടെ ചങ്ങല പൊട്ടിച്ചെറിയുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ള വഴിയാണ് വിദ്യാഭ്യാസം എന്നുമുള്ള മുദ്രാവാക്യങ്ങൾ ഉയർന്നതും ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ്.

മഹാത്മാഗാന്ധിയും, ജവഹർ ലാൽ, മുഹമ്മദ് അലി ജിന്ന തൊട്ടു ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തിന്റെ വമ്പൻ നിരയൊക്കെയും ബിലാത്തിയിൽ പോയി വിദ്യാഭ്യാസം നടത്തിയവരും തൊഴിലെടുത്തവരുമാണ്.    ഇന്ത്യൻ നാഷണൽ കോൺഗ്രസിൽ എ.ഓ ഹ്യൂമിനുള്ള സ്ഥാനം സർവ്വസമ്മതമാണ്. ടാഗോർ, ജോർജ്  പഞ്ചമനെയും പത്നിയെയും സ്വാഗതം ചെയ്യാനായി രചിച്ചു എ.ഐ.സി.സി. സമ്മേളനത്തിൽ ആലപിച്ച കവിതയുടെ അവസാന ശ്ലോകമാണ് ഇന്നും നമ്മുടെ ദേശീയ ഗാനം. മഹാത്മജി ഗോവധ നിരോധന സമിതിയുടെ ദേശീയ അധ്യക്ഷനായിരുന്ന കാലത്തു ആനി ബസെന്റും ജിന്നയും സരോജിനിനായിഡുവും സി. എഫ്. ആൻഡ്രൂസും അടങ്ങുന്ന ഒരു സംഘം ഹോം റൂൾ ലീഗുമായി മുന്നോട്ടു പോയിട്ടുണ്ട്. ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടനയും നിയമവ്യസ്ഥയും രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിൽ വൈദേശിക പാഠ പുസ്തകങ്ങൾ പരിഗണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇതിന്റെയൊക്കെ അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരം ഒരു ബ്രിട്ടീഷ് പാരിസ്ഥിതികോല്പന്നമാണ് എന്ന് സജി ചെറിയാനും സാധ്വി പ്രാഗ്യയുമല്ലാതെ മറ്റാരും വാദിച്ചു കണ്ടിട്ടില്ല. പക്ഷെ കേരളീയ നനവോത്ഥാനത്തിന്റെ മുട്ടവിരിയിച്ചതു അർണോസ് പാതിരിയും ഗുണ്ടർട്ടുമൊക്കെയാണെന്നു ഒരു ഉളുപ്പുമില്ലാതെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന  ജീവികളാണ് കേരള ചരിത്രം നിർമ്മിക്കുന്നത്; നവോത്ഥാനം വിദേശീയമായാലും തദ്ദേശ്ശീയമായാലും അതിനു പൗരോഹിത്യ രാഷ്ട്രീയ  വിരുദ്ധ അടിത്തറയുണ്ട്.

നവോത്ഥാന രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവം പ്രഥമമായി ഇന്ത്യൻ വൈദിക അധികാര ശ്രേണി വ്യവസ്ഥയ്ക്കും രണ്ടാമതായി ബ്രിട്ടീഷ്-അധിനിവേശത്തിനുമെതിരെയുള്ള സമരമായിരുന്നു. ഇന്ത്യൻ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെ ഇംഗ്ലീഷുകാർ സ്വാധീനിച്ചതുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുമ്പോൾ വളരെ മാർജിനൽ ആയ നേരിയ ഇംഗ്ലീഷ്  സ്വാധീനങ്ങൾ നവോത്ഥാന രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവപശ്ചാത്തലത്തിലുമുണ്ട്. ഇത് പറയുന്നവർ ഡൽഹൗസി   പ്രഭുവിന്റെ തീവണ്ടിപോലും ചിതറിക്കിടന്ന ഇന്ത്യൻ നാട്ടു രാജ്യങ്ങളെ ഏകോപിപ്പിക്കുന്നതിൽ നിർണ്ണായക പങ്കു വഹിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു കാണണം. മറിച്ചു ബ്രിട്ടിഷ് വൈദേശിക-നാട്ടുരാജ്യ-വൈദികാധികാര കൂട്ടു കെട്ടിനെതിരെ 1718 – 22-ൽ നടന്ന അഞ്ചു തെങ്ങു യുദ്ധവും 1800-ലെ ”തിയ്യ റിവോൾട്” എന്ന പേരിൽ ചരിത്രത്തിൽ എഴുതപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു കർഷക പ്രക്ഷോഭവും വൈദികാധികാര നാടുവാഴിത്തത്തെയും ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യത്തെയും ഒരു പോലെ നടുക്കിയ വിപ്ലവങ്ങളായിരുന്നു. 1800- ലെ-കർഷകജനകീയ വിപ്ലവത്തെ കൊല്ലാൻ വേലുത്തമ്പി ദളവ പ്രധാനമായും നിയോഗിച്ചത് അഞ്ചു തെങ്ങു കോട്ടയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് നിയന്ത്രണത്തിലുള്ള സേനയെ ആയിരുന്നു എന്ന് ചരിത്രം പറയുന്നുണ്ടു. (ചരിത്രകാരി-ലീന മോർ: ഇംഗ്ലീഷ് ഈസ്റ്റ് ഇന്ത്യ കമ്പനി ആൻഡ് ദി ലോക്കൽറൂളേഴ്സ് ഇൻ കേരളാ–എ കേസ് സ്റ്റഡി ഓഫ് ആറ്റിങ്ങൽ ആൻഡ് ട്രാവൻകൂർ) ഇന്ന് നാം നവോത്ഥാനമെന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനം ഉരുവം കൊള്ളുന്നത് പൗരാണിക ഭാരതീയ വൈദിക വിരുദ്ധ പ്രസ്ഥാനങ്ങളിൽ നിന്നും  ഇപ്പറഞ്ഞ മനുഷ്യാവകാശ  സ്വാതന്ത്ര്യ സമര പോരാട്ടങ്ങളിൽ നിന്നുമാണ്.പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടാവുമ്പോൾ ദേശീയ വൈദികാധിനിവേശ വ്യവഹാരങ്ങൾക്ക് (vedic hegemonic discourses) വെല്ലുവിളിയായി വൈദികാധികാരത്തിനുള്ള പ്രതിവ്യവഹാരങ്ങളുമായി വൈദികാധികാര ശ്രേണീവ്യവസ്ഥയ്ക്കെതിരെയുള്ള മനുഷ്യാവകാശ സ്വാതന്ത്ര്യ സമരം മുന്നോട്ടു പോവുന്നു. ഉജ്ജ്വലമായ  ഒരു ധൈഷണിക സാന്നിദ്ധ്യം ആപ്രസ്ഥാനത്തിലു ണ്ടായിരുന്നു; അയ്യൻകാളി. പൊയ്കയിൽ അപ്പച്ചൻ    പല്പു, കുമാരനാശാൻ, സി. കൃഷ്ണൻ, അയ്യപ്പൻ, കുറ്റിപ്പുഴകൃഷ്ണപിള്ള തൊട്ടു കേസരിയിൽ തുടങ്ങുന്ന നവ കഥാകൃത്തുക്കൾ വരെ ഈ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ തീയിൽ കുരുത്തവരാണ്.ആത്യന്തികമായി ഒരു മനുഷ്യാവകാശ രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവത്തിന്റെ വൈദികാധികാര പ്രതിവ്യവഹാരമാണ് ഗുരുവിന്റെകൃതികൾ; അരുളും കർമവും തമ്മിൽസംയോജിക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന അനുകമ്പ എന്ന സാമൂഹ്യതന്മയത്തിന്റെ മാർഗ്ഗദർശി കൂടി ആയിരുന്നു ഗുരു. 

ഖണ്ഡം രണ്ടു: ആത്മോപദേശ ശതകവും ഗുരുവിന്റെ ദർശനവും      

നാണു എന്ന നാരായണൻ വൈവാഹിക ജീവിതം ഉപേക്ഷിച്ചു സന്യാസത്തിന്റെ വഴിയിലേക്ക്  നീങ്ങിയത് ഒരു മൗലിക പ്രേരണയിലാണ് കുടുംബ ജീവിതം വെടിയുന്നവർക്കു ആധ്യാത്മിക വ്യവഹാരങ്ങളിൽ പ്രതിപത്തിയുണ്ടാവുക സ്വാഭാവികവുമാണ്. ഇതേ സമയം വൈദികാധിപത്യവ്യവഹാരങ്ങൾക്കെതിരെയുള്ള സമരം മുന്നോട്ടുകൊണ്ടു പോകുമാറ് വിശ്വാസി സമൂഹത്തെ സ്വാധീനിക്കാൻ ഒരു സന്യാസിയോ സിദ്ധനോ വേണ്ടി വരുമെന്ന് ഡോക്ടർ പല്പു വിനെപ്പോലെയുള്ള ചിന്തകന്മാർ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നു. നാരായണ ഗുരു അവർ ആഗ്രഹിച്ച ഒരു കണ്ടെത്തലായിരുന്നു എന്ന് പറഞ്ഞാൽപ്പോരാ അവരുടെ കണ്ടെത്തലിനുമപ്പുറള്ള വൈദികേതര പൗരാണിക ഭാരതീയ ചിന്തയുടെ അകവും പുറവും വായിച്ചുകൊണ്ടിരുന്ന ഉത്പതിഷ്ണു ബുദ്ധിയുമായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മിണിക്കൽ നിയമമാധികാരശ്രേണിയെ തകർക്കുവാൻ വേണ്ടി  ശിവ  വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠനടത്തുമ്പോൾ ,വിശ്വാസി സമൂഹത്തെ സ്പർശിക്കുവാൻ, അവരിൽ വൈദിക വിരുദ്ധ ചിന്തയുടെ ആശയങ്ങൾ എത്തിക്കുവാൻ ദൈവം എന്ന സംജ്ഞ മർമ്മ പ്രധാനമാണെന്നു അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞു; ഇനി പള്ളി വേണ്ട, ക്ഷേത്രം വേണ്ട പള്ളിക്കൂടം മതി എന്നുപറഞ്ഞ പൂർവകാല വിഗ്രഹസ്ഥാപകൻ വിഗ്രഹ ഭഞ്ജന പരമ്പരകളിലേക്കു പ്രവേശിക്കുമ്പോഴും ദൈവം എന്ന സംജ്ഞയ്ക്കു ബഹുജന സംവേദനത്തിന്റെ ഉപകരണം എന്ന നിലയിലുള്ള സാധ്യതയെ അദ്ദേഹം  ബഹുമാനിക്കുകയും അതിന്റെ സാധ്യതകളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. തന്റെ അനുകമ്പാ  ദർശന ത്തിലേക്കു പ്രവേശിക്കുമ്പോഴും കരുണാകരാ നിന്നെ ഞാൻമറന്നു എന്ന് കരുതരുത് എന്ന് അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്; എന്നാൽ ആത്മോപദേശ ശതകത്തിലെത്തുമ്പോൾ ദൈവം സമൂഹത്തെ സ്പർശിക്കാനുള്ള സംവേദന സംജ്ഞ എന്ന നിലയിൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നില്ല.

ആത്മോപദേശ ശതകം പാകതയെത്തിയ നവോത്ഥാന രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോ ആണെന്ന് പറയുന്നത് അത് സമൂഹത്തോടുള്ള സംബോധനയാണ് എന്നതിനാലാണ്; അത് സമൂഹത്തിനു മുന്നിൽ വെളിപ്പെടുന്ന പുതിയ ഭാഷയാണ്. സ്വയം ബോധനത്തിന്റെ സുവിശേഷമാണ്. പൗരാണിക വൈദികേതര പാരമ്പര്യത്തിൽനിന്നു, വിശേഷിച്ചും സാംഖ്യത്തിൽ നിന്നും ഉപനിഷത്തുക്കളിൽ നിന്നും, ഊർജ്ജം സംഭരിക്കുന്ന നവ ഭാഷാ പ്രബോധനം. ഒരാൾക്ക് തന്നിലേക്കുള്ള ഭൗതിക ശാസ്ത്രപരവും സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്രപരവുമായ ഉരുവംകൊള്ളലിന്റെ വഴി ഉപദേശിച്ചുകൊടുക്കുന്നുഎന്നതുകൊണ്ടാണ് അത് ആത്മോപദേശം എന്ന് വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നത്.അവനവൻ ആരെന്നു തിരിച്ചറിയുന്നവന്   അപരനെന്ന വിവേചന സംജ്ഞയെ സ്വീകരിക്കാനാവില്ല .ആത്മോപദേശമെന്നശീർഷകത്തിൽ എഴുതപ്പെട്ടകൃതിയിൽ ആത്മൻഇല്ല. ഉത്തമപുരുഷ സർവ്വനാമം,മധ്യമപുരുഷസർവ്വനാമം എന്നിവയുടെ സ്ഥാനത്തു കാതലായി പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത് അവൻ എന്നപ്രഥമപുരുഷസർവ്വനാമമാണ് കവിത സ്വത്വനിഷ്ഠതയെ (person  centred) എന്നപോലെ ആത്മനിഷ്ഠതയെയും (സബ്ജെക്ടിവിറ്റി) ഉപേക്ഷിച്ചു വസ്തുനിഷ്ഠതയുടെ (object-entred) വഴി സ്വീകരിക്കുന്നത് ഒരുപക്ഷെ മലയാള കവിതയിലെ ആദ്യത്തെസംഭവമായിരിക്കും. ആത്മോപദേശശതകത്തിൽ ”ഞാൻ” ഇല്ല അതിന്റെസ്ഥാനത്തു അവനും-അപരനും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യമാണ് പ്രധാനമായിത്തീരുന്നത്.                

”അറിവിലുമേറെ അറിഞ്ഞിടുന്നവൻ തൻ/ഉരുവിലുമൊത്തു പുറത്തു മുജ്ജ്വലിലിക്കും /കരുവിനു കണ്ണുകളഞ്ചും ഉള്ളടക്കി/തെരുതെരെ ഓതി വണങ്ങിടേണം”  

പ്രകടമായ സാമൂഹ്യ സംബോധനത്തിന്റെ തത്വ വിചാരം ശതകത്തിന്റെ ആദ്യ ശ്ലോകത്തിൽ നിന്ന് തന്നെ തുടങ്ങുന്നു; മുൻപ് പരാമർശിച്ച വാരികയിൽ യിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന വിദ്വാൻ വിനയചൈതന്യ  ശതകം  ഈശ്വര വന്ദനത്തോടെ തുടങ്ങാത്തതിൽ പരിഭ്രാന്താനാണ്; ഗുരു ”അറിവ്” എന്ന് പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നു ”ഉരു”  എന്നും” കുരു” എന്നും പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നു .വിനയ പണ്ഡിതന് ആകെ ഒരു സ്ഥല ജലഭ്രമം. വിദ്വാൻ അതി വിദഗ്ധമായി ”ഉരു” എന്ന സംജ്ഞയെ വിഴുങ്ങുന്നു . ഉരു പഞ്ചേന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായ, ഉടൽ ആണ് സോദരാ!

അറിവിലുമേറെയറിഞ്ഞിടുന്നവൻ തൻ ഉരു എന്നു പറയുന്നിടത്തു അവൻ തൻ ഉരു ഏകവചനമാണ്. ഉരു ഒരു പിണ്ഡം-mass എന്നത് പോലെ പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളുടെ കർമ്മശാലയുമാണ്. ഉരുവിനു അകവും പുറവുമുണ്ട്. അകം പഞ്ചേന്ദ്രിയ കര്മങ്ങൾകൊണ്ട് രൂപപ്പെടുത്തുന്ന അറിവിലുമേറെ അറിവുപുറത്തു ”പര വെളിയിലു” മുജ്ജ്വലിക്കുണ്ട്. ഉരു അറിവ് രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന് ആധാരമായുള്ള ‘കരു’ എന്താണ്? പഞ്ചഭൂതസത്താത്മകമായ പദാർത്ഥം matter; പദാർത്ഥമാണ് അടിസ്ഥാന സത്ത എന്ന ”കരു” പഞ്ചേന്ദ്രിയമാത്മകമായ ഉരു പദാർത്ഥസത്തയുമായി പ്രതി പ്രവർത്തിച്ചു പദാർത്ഥത്തിനുമേൽ ഉത്പന്നങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നുവെന്നും ഈ ഉത്പന്നങ്ങളെ നാം വസ്തുക്കളായി -objects- ആയി തിരിച്ചറിയുന്നുവെന്നുമാണ് ഗുരു വ്യക്തമായും പറയുന്നത്. കാട്ടിൽ നിൽക്കുന്ന തടി ”കരു” വാണു; പദാർത്ഥമാണ് matter-ആണ്. ആപദാർത്ഥത്തിന്മേൽ കസേര എന്ന ജ്യാമിതീയമായ ആശയം നിർമിക്കുന്നത്   പഞ്ചേന്ദ്രിയ കർമശാലയുടെ ഉൽപ്പന്നമായ അറിവാണ്. ”അറിവാം കരുവാൻ” എന്നു ഗുരു. പദാർത്ഥം കരു വാണു എന്നും കരുവിനുമേൽ നിർമിതി നടത്തുന്ന ”കരുവാൻ” ആണ് അറിവ് അല്ലെങ്കിൽ ആശയം എന്നുമാണ് ഗുരു പറയുന്നത്. ഈ അറിവ് പഞ്ചേന്ദ്രിയപടലമായ ഉരുവിന്റെ അകത്തും പുറത്തുമായിക്കാണുന്ന പഞ്ചേന്ദ്രിയഗ്രസ്തമായ ഉരുവിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ളതാണ് പൗരാണിക ആശയവാദത്തിന്റെ അടിത്തറ തകർക്കുന്ന പഞ്ചഭൂത പഞ്ചേന്ദ്രിയ ഭൗതികതയുടെ പാദാർത്ഥിക    അടിത്തറയെ ആണ് ഗുരു ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നത്; 

അറിവിലുമേറെ അറിഞ്ഞിടുന്നവൻ പഞ്ചഭൂതാധിഷ്ഠിതമായ പരിസ്ഥിതിയിൽ നിന്ന് അനുഭവങ്ങൾ ആഗിരണം ചെയ്യുമ്പോഴും, അതുമനനം ചെയ്തു വിശേഷ ഇനങ്ങളാക്കുമ്പോഴും അറിവ്, അവന്റെ അകത്തെന്നപോലെ പുറത്തും, അതായത് അവനു പുറത്തുള്ള പഞ്ചഭൂത ലോകത്തും, ജ്വലിച്ചു നിൽക്കുന്നതായി അവൻ അറിയുന്നു. അകമറിയുന്ന അറിവിനേക്കാളേറെയുള്ള പഞ്ചഭൂത പരിസ്ഥിതിയുടെ അറിവിനെയാണ് അറിവിലുമേറെയുള്ള അറിവ് എന്ന് വിവക്ഷിച്ചിരിക്കുന്നതു. ഉരുവിന്റെ അകവും പുറവും തിങ്ങുന്ന അറിവ്. അതുകൊണ്ടു ഉരുവിനകം അറിഞ്ഞതിനേക്കാളുമേറെ    ഉരുവിനു ബാഹ്യമായി സംവർത്തിക്കുന്ന, ബാഹ്യമായ അറിവിനെയും അവൻ അറിയുന്നു. 

പഞ്ചഭൂതാത്മകമായ ഉലകത്തിൽ നിന്നാണ്-ശരീരം, ഉടൽ, mass പിണ്ഡം മൂർത്തവസ്തു – എന്നതൊക്കെ ”ഉരു”ത്തിരിഞ്ഞു വന്നത് എന്ന് പറഞ്ഞാൽ ‘ഉരു” വിന്റെ അർഥം വ്യക്തമാവും. അമൂർത്തമായ ഊർജ്ജമായും  മൂർത്തമായ പിണ്ഡമായും പരിണാമപ്പെടാൻ പദാർത്ഥത്തിനു കഴിയുന്നു… പഞ്ചേന്ദ്രിയവാഹിയായ ഉരു, ഉടൽ, അമൂർത്തമോ മൂർത്തമോ ആയ പഞ്ചഭൂത ലോകത്തിന്റെ പരിണാമഭേദമാണ്. ഇത് കുറെ കൂടി വ്യക്തമാവുന്നത്- ”കരണവും ഇന്ദ്രിയവും കളേബരം തൊട്ടറിയുമനേകജഗത്തുമോർക്കിലെല്ലാം/പരവെളിതന്നിലുയർന്ന ഭാനുമാൻ തൻ തിരുവുരുവാണ് തിരഞ്ഞു  തേറിടേണം” എന്ന് പറയുന്നിടത്താണ്. കരണവും, ബാഹ്യമായതിനെ ആഗിരണം ചെയ്തു കാരണം സാധ്യമാക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ശരീരത്തിന് തൊട്ടറിയാൻകഴിയുന്ന അനേക ലോകങ്ങളും നഗരങ്ങളും ഗ്രാമങ്ങളും ജനാരണ്യങ്ങളും കാടുകളുമെല്ലാം, ഉടലിനു അകത്തേക്ക് ആഗിരണം ചെയ്യപ്പെട്ടു, ഉരുവിനൊത്തു, ഉടലിനൊത്തു അകത്തു ജ്വലിക്കുന്ന  അറിവാണെങ്കിൽ ഉരുവിനു പുറത്തു ഉജ്ജ്വലിക്കുന്ന അങ്ങകലെ ഉയരത്തിൽ ജ്വലിക്കുന്ന സൂര്യന്റെ തിരു ഉരു,  തന്നെയാണ് അവയെല്ലാം, പഞ്ചേന്ദ്രിയ പ്രധാനമായ  ഉരുവിനു, ”കരു” വായുള്ളതിനെ  വണങ്ങണം എന്നാണ് ഗുരുപറയുന്നത്. ”കരു” വാണു ഉരുവിനകത്തും ഉടലിനു പുറത്തും ഉജ്ജ്വലിക്കുന്നതു; കരു മുട്ടയുടെ കരു പോലുള്ള ദാർശനിക പ്രതിഭാസമാണെന്നു വിനയ ചൈതന്യ പറയുന്നു; അസംബന്ധങ്ങളുടെ കാടു കയറലിനു തുടക്കമിടുകയാണ് വിനയ പണ്ഡിതൻ-അന്യന്റെ അജ്ഞതകണ്ടു ചിരിക്കരുത് എങ്കിൽപ്പോലും നിങ്ങളുടെ അഹങ്കാരപൂർണ്ണമായ പടുകൂറ്റൻ വിഡ്ഢി പ്രസ്താവന കണ്ടു ചിരിച്ചുപോവുവുകയാണ് പണ്ഡിതാ…

ആത്മോപദേശശതകം പോലെ ഭാഷയ്ക്കു അപരിചിതമായ ഒരു നവകൃതി വായിച്ചു വ്യാഖ്യാനം പറയുന്ന ആൾ പറയുന്നയാൾ ചരുങ്ങിയപക്ഷം ”ഉരു” ”കരു” എന്നീ സംജ്ഞകൾ    കൊണ്ട്  ഗുരു      നിർദ്ദേശിക്കുന്നത് എന്താണ് എന്നുതിരിച്ചടിയാൻ വേണ്ട സാമാന്യ ധാരണയുള്ള ആളാവണം.      

പൗരാണിക ഭാരതീയ ഭൗതിക ശാസ്ത്ര ചിന്തയ്ക്കുരൂപവ്യക്തതയുണ്ടാക്കുന്ന   സാംഖ്യന്മാരുംഉപനിഷദ്‌കാരന്മാരും (അതിൽ ചാർവാകന്മാർ തൊട്ടു വൈശേഷികന്മാർ, ന്യായശാസ്ത്രകാരന്മാർ, യോഗചിന്താകാരന്മാർ, ആയുർവ്വേദക്കാർ അങ്ങനെ ഒരു വലിയസംഘം വസ്തു -സത്താന്വേഷികളുണ്ട്) പ്രപഞ്ചവ്യാഖ്യാനത്തിനു സാംഖ്യം സർവ സമ്മതമായി കണ്ടെത്തിയ രണ്ടു ശാസ്ത്രീയ സങ്കല്പനങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നു:

1 പഞ്ചഭൂത നിർമ്മിതമായ പ്രപഞ്ചവും, 2 പഞ്ചേന്ദ്രിയ കർമശാലയായ ജീവന്റെ ഉടലും.

”ഉരു ”എന്ന സംജ്ഞ കൊണ്ട് ഗുരു  നിർദ്ദേശിക്കുന്നത് പഞ്ച ഭൂതങ്ങൾ കൊണ്ട് (ഭൂതം-ഭൗതികം) നിർമ്മിതമായ ഭൂത പ്രപഞ്ചം എന്ന ”കരു”വിൽ നിന്ന് ഭൂതപദാർത്ഥസത്തയിൽ നിന്നു ഉരുവം കൊണ്ട ജീവിയുടെ ഉടലിനെയാണ്.

പഞ്ചഭൂതങ്ങൾ ഇവയാണ്: മണ്ണ്, ജലം, വായു, അഗ്നി, മേഘങ്ങൾക്കു മുകളിലുള്ള ഉന്നതാകാശം-കരു           

പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ ഇവയാണ്: നാക്കു (രുചി), മൂക്ക്(ഗന്ധം), കണ്ണ് (കാഴ്ച) ചെവി (കേൾവി) ത്വക്ക് (സ്പർശം)… ഉരു.   

ഞാറുനടാനായി പാടത്തു (കരു) മുട്ടു കുത്തി നിൽക്കുന്ന കർഷക (ഉരു) നേക്കാൾ ഉദാത്തമായ മറ്റൊരു    പ്രാർത്ഥനാ ദൃശ്യമില്ലെന്നു റാൽഫ് വാൾഡോ എമേഴ്സൺ. ഉരു, കുരു, വിനെ തെരു തെരെ വീണു വണങ്ങുന്ന ദൃശ്യം ദസ്തെയെവ്സ്കിയുടെ ”കാരമസോവ് സഹോദരന്മാർ”എന്നകൃതിയിലുണ്ട്. ആത്മീയതയുടെ ആകാശവഴിയിൽ സഞ്ചരിക്കുന്ന അലോഷി, ആകാശത്തിലെ ജ്വലിക്കുന്ന പ്രകാശഗോപുരങ്ങളൊക്കെ കണ്ടു നിൽക്കെ അവയ്ക്കുതാഴെ ഇങ്ങു താണുകിടക്കുന്ന ഭൂമിയെ ഗാഢമായി ആശ്ലേഷിക്കുന്നു പഞ്ചഭൂതപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ, കരുവിന്റെ പ്രഥമാംഗമായ ഭൂമിയെ തെരു തെരെ ചുംബിച്ചു വണങ്ങുന്ന ഉരുവിന്റെ വിശിഷ്ടമായ ജ്ഞാനോണർവിന്റെ സംയോഗമാണ് അത്.        ആത്മീയോൽക്കർഷത്തിന്റെ വൈദിക സാഹസങ്ങളെ പിന്തള്ളിക്കൊണ്ടാണ് ആർദ്രതയാർന്ന ജീവിതത്തിന്റെ ഭൂമിയിൽ അലോഷിയോ ആശ്ലേഷംഅർപ്പിക്കുന്നതു. അപ്പോൾ അലോഷ്യയുടെ ചുണ്ടുകൾ മന്ത്രിക്കുന്നത് പുതിയ അറിവാണ്; ആകാശത്തിൽ ഉയർന്നുനിൽക്കുന്ന നാഗരിക പ്രകാശഗോപുരങ്ങളെ  ഭൂമിയുടെ പ്രതിസാമ്യം (contrast) എന്ന നിലയിലാണ് അലോഷി കാണുന്നത്. എന്തുകൊണ്ട് അലോഷി ഭൂമിയെ പരിരംഭണം ചെയ്തു എന്നറിയാതെ ആനന്ദിന്റെ പ്രേമും (ആൾകൂട്ടത്തിൽ) ഭൂമിയെ പരിരംഭണം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. (അത് എന്തിനോ എന്തോ, അലോഷ്യയെ വായിച്ചിട്ടു മനസ്സിലാവാത്ത ആളുടെ ദയനീയ അനുകരണം?) അലോഷി ഒരു വൈദികനാണ്. ഗുരുവിനെപ്പോലെ ദൈവസംവാദത്തിലും  ദൈവശാസ്ത്ര സംവാദത്തിലും ഏർപ്പെട്ടിരുന്ന അലോഷി ഭൂമിയെ പരിരംഭണം ചെയ്യുമ്പോൾ അതേക്കാളേറെ തീവ്രമായ ദൈവസംവാദത്തിൽ ഏർപ്പെട്ടിരുന്ന ഗുരുവിന്റെ ഉരു പഞ്ചഭൂത ഹൃദയത്തിൽ തൊടുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന അറിവിന്റെ ആഘാതത്തിനു സമാനമായ ആഘാതമുണ്ടാകാവുന്നതാണ്. പഞ്ചഭൂത സംയോഗത്തിന്റെ മുഹൂർത്തത്തിൽ ഉരുവിന്റെ ബോധത്തിൽനിന്നുമുതിരുന്ന, ഓതുന്ന, വാക്കുകളെപ്പോലെ അലോഷ്യയുടെ പരിരംഭണഘട്ടത്തിലും വാക്കുകൾ ഉതിരുന്നുണ്ട്.   

അറിവാം കരുവാൻ ചെയ്ത  
കരുവാ, ണിന, മോർക്കുകിൽ
കരുവാർന്നിനിയും മാറി
വരുമീ വന്നതൊക്കെയും

അറിവ് എന്നത് പഞ്ചേന്ദ്രിയ – സിരാപടല പ്രക്രിയ എന്ന രൂപത്തിൽ കാണുന്ന ഗുരു തന്നെ, അറിവ്      ഉരുവിന്റെ അകത്തും ഒത്തു പുറത്തുമുജ്ജ്വലിക്കുന്ന, കരുവിനുമേൽ നിർമ്മിതി പ്രവർത്തനം നടത്തി കരുവിന്റെ   വിവിധ ഇനങ്ങൾ ഉല്പന്നമാക്കുന്ന കരുവാൻ ആണ്  എന്ന് പറയുന്നു. ഉരുവും കരുവും അറിവും ഒന്നിന്റെ തന്നെ തത് ഭവങ്ങളാണ്; സ്രഷ്ടാവും സൃഷ്ടിജാലവും സൃഷ്ടിക്കുള്ള സാമഗ്രിയും ഒന്ന് തന്നെ എന്ന് പറയുന്ന കവി ”ജാതി ലക്ഷണ” ത്തിൽ അറിവിനെ കർത്തൃ പദത്തിൽ കാണുന്നു. അറിവ്, കരുവായ ഭൂത പ്രപഞ്ചത്തിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന കരുവാനാണ്. പാദാർഥികത എന്ന കരുവിനുമേൽ പ്രവർത്തിച്ചു കരുവിന്റെ വിവിധ ഇനങ്ങൾ, (സൃഷ്ടിജാലം-എന്ന് ദൈവ ദശകം) നിർമ്മിക്കുന്ന  കരുവാനാണ് അറിവ്. കരുവിന്റെ ഗുണമനുസരിച്ച് ഇക്കണ്ട ഇനങ്ങൾ മാറി വരുന്നതാണ് (സാംഖ്യത്തിലെ ഗുണ പരിണാമ സിദ്ധാന്തത്തോടടുത്തു നിൽക്കുന്ന ആശയം) എന്ന് പറയുന്നു. ഗുരുവിന്റെ കൃതികളിൽ നിന്ന് തന്നെ കരുവിന്റെയും കരുവാന്റെയും യുക്തി ബന്ധം  കണ്ടെടുക്കാം. പഞ്ചഭൂതാധിഷ്ഠിതമായ കരുവിനെയും, പഞ്ചേന്ദ്രിയാധിഷ്ഠിതമായ മനുഷ്യന്റെ  ഉരുവിനെയും, കരുവിന്റെ ഗുണത്തിലുണ്ടാവു മാറ്റങ്ങളനുസരിച്ചു ഉരുവിലുണ്ടാവുന്ന പരിണാമത്തെയും  കുറിച്ച്, ഭൗതികത്തിലെ മൂന്നു ഗുണങ്ങളെക്കുറിച്ച് ചർച്ച ചെയ്യുന്ന പൗരാണിക ഭൗതിക വാദ ചിന്തയെക്കുറിച്ചു തന്നെ, കേട്ടറിവ് പോലുമില്ലാത്ത വിനയ പണ്ഡിതൻ കരു എന്ന് കേൾക്കുമ്പോൾ മുട്ടയുടെ കരുവിൽ നിന്ന് തുടങ്ങി സ്പിനോസായിൽ വരെ എത്തി ചിദ്വസ്തുവിൽ ഭ്രമിച്ചു പരവശനാവുകയാണ്; ഉരുവിലുമൊത്തു പുറത്തും എന്നതിന് ഉരുവിലും (അകത്തും)  ഒപ്പം ഉരുവിനു പുറത്തും എന്ന അർഥം സ്പഷ്ടമാണ്; കരു ഒരേ സമയംഅറിയുന്നവന്റെ ഉടൽ ബദ്ധവും ഉടൽ ബാഹ്യവുമായി സംവർത്തിക്കുന്നു; ”അകവും പുറവും തിങ്ങും മഹിമാവ്” എന്ന് മറ്റൊരിടത്തു പറയുന്നത് ”കരു” വിനെ പ്പറ്റി തന്നെയാണ്; മനുഷ്യന്റെ ഉടലിലും ഒപ്പം ഉടലിനു പുറത്തും പ്രോജ്ജ്വലിക്കുന്ന പഞ്ചഭൂതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവിനെയാണ്  അറിവിലുമേറെയുള്ള അറിവ് എന്ന് പറയുന്നത്.പഞ്ചേന്ദ്രിയ വിശിഷ്ടമായ മനുഷ്യന്റെ ഉരുവിലെന്നപോലെ ”പര വെളിവായി ഉയർന്നു നലിൽക്കുന്ന സൂര്യന്റെ തിരു ഉരു ”വിലും” (ഗുരുവിന്റെ തന്നെ പ്രയോഗം) പ്രോജ്ജ്വലിക്കുന്നതു, കരു തന്നെയാണ്. അവിടെ വിനയ പണ്ഡിതന്റെ ഒക്കലിനും ഒപ്പിക്കലിനും ഒരു സാംഗത്യവുമില്ല.

വാരികയിലെ പണ്ഡിതൻ ഒത്തു എന്നതിന് കൊടുക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനം നോക്കുക:”അകവും പുറവും ഒക്കുക തിങ്ങുക… ഈ ഒക്കൽ വളരെ പ്രധാനമാണ് ഗുരുവിനു; ഇവയുടെ ഒക്കായ്കയാണ് ജീവിതത്തിൽ പ്രശ്നങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നതു” ഇത്തരം ജള ജല്പനങ്ങൾ ആരെക്കൊണ്ടും ആരെയും എന്തുംപറയിപ്പിച്ചുവഷളാക്കാമെന്ന പത്രമുതലാളിയുടെ  അഹങ്കാരത്തെയാണ് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്.

കരു, സവിശേഷമായ ഉടലിലും ഉടലിനു ബാഹ്യമായ പരിസ്ഥിതിയിലും ഒരേ സമയം വിളങ്ങിനിൽക്കുന്നു എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് ഒക്കലും ഒപ്പിക്കലുമൊന്നുമില്ല, സോദരാ! ചിത്തും ജഡവും തമ്മിലുള്ള നാഭീനാള ബന്ധമെന്നപോലെ ഉരുവിലെന്നപോലെ പുറമേയുള്ള ഭൗതിക ജഡ രൂപങ്ങളിലുംഒരു രാസകർമ്മം (കെമിസ്ട്രി) അടങ്ങുകയും ജ്വലിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സൂക്ഷ്മ ഭൗതിക കണികകൾ വിഘടിപ്പിക്കുമ്പോൾ പ്രോജ്ജ്വലിക്കുന്ന ഊർജ്ജം, അറിയുന്നവന്റെ ഉരുവിനു ബാഹ്യമാണ് ;പക്ഷെഅതിന്റെ വികരണങ്ങൾ ഉരുവിന്റെ ഉള്ളിൽ സ്വയമറിയാതെയും ഉരുവിനു പുറത്തും സഞ്ചരിക്കുന്നുണ്ട് ഉരുവിൽ ജ്വലിക്കുന്ന അതേ ഊർജ്ജം ബാഹ്യലോകത്തും ഭിന്ന രൂപത്തിൽ ജ്വലിച്ചു നില്പുണ്ട് എന്നാണ് ഗുരു പറയുന്നത്.

അറിവിലുമേറെ അറിഞ്ഞിടുന്നു എന്നതിനെ ബോധമനസ്സു,  ഉപബോധമനസ്സു, അപബോധമനസ്സു എന്നിങ്ങനെയുള്ള മനശ്ശാസ്ത്ര അപഗ്രഥന സിദ്ധാന്തങ്ങളുമായി ബന്ധിപ്പിക്കേണ്ടതില്ല. പഞ്ചേന്ദ്രിയ സംഗ്രഹമാണ് ഉരുവിന്റെ അകം മനസ്സ്. പഞ്ചേന്ദ്രിയാനുഭവ സംശ്ലേഷണജന്യമാണ്‌ ഉരുവിന്റെ ബോധമനസ്സു, ഉരുവിന്റെ പഞ്ചഭൂതശരീരത്തിൽ തുടർന്നും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ പലതും പ്രോസെസ്സ്‌ചെയ്തു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതു അകം മനസ്സിന്റെ രൂപഘടനയിൽ രജിസ്റ്റർ ചെയ്യപ്പെടാതെ ഉരുവിനുള്ളിൽ നിൽക്കുന്നു. അപ്പോൾ ഇന്ദ്രിയസംഗ്രഹിതമായബോധ മനനസ്സു അറിയുന്നതിലുമേറെ ഉരു അറിയുന്നുണ്ട് . അറിയുന്നതിലുമേറെ അറിയുന്ന ഉരുവിന്റെ ശരീരത്തിലെന്നപോലെ അതിനൊപ്പം പുറത്തും ഉജ്വലിക്കുന്ന പഞ്ചഭൂതപ്രപഞ്ചത്തെ തെരു തെരെ വീണു വണങ്ങിടേണമെന്നാണു കവി പറയുന്നതു. ഉരു പഞ്ചഭൂതനിർമ്മിതമായ വ്യതിരിക്തത ആയിരിക്കുമ്പഴും അത് പഞ്ചഭൂതത്തെ വന്ദിച്ചു സംയോഗപ്പെടണമെന്നാണ് കവി പറയുന്നത്.

ഗുരുവിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അറിവ് പ്രവർത്തനമാണ്. സ്ഥിതീയ (സ്റ്റാറ്റിക്) മല്ല. ചാലകമാണ് (ഡയനാമിക്) പഞ്ചഭൂത പ്രപഞ്ചത്തെപ്പോലെ അതും നിരന്തരം ചലിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കട ടദാസ് വ്യാപാരിക്കും വ്യാഖ്യാതാവിനും ”ഒപ്പം” എന്നത് ഒപ്പിക്കലും ഒക്കലുമൊക്കെ ആണ് എന്ന വിവരം എവിടെ നിന്നാണ് ലഭിച്ചതെന്നറിയില്ല. അവർക്കു വഴങ്ങുന്ന മറ്റു വസ്തു വഹകളുണ്ട്; വെള്ളാപ്പള്ളി നടേശൻ മുതൽ പേര്; അവരെ ഒക്കെ കണ്ടു തെരു തെരെ വണങ്ങുക; ദ്രവ്യ ലാഭമുണ്ടാവും; ഗുരുവിനെ വെറുതെ വിടുക.

ഖണ്ഡം   മൂന്നു: എന്ത് കൊണ്ട്  മാനിഫെസ്റ്റോ  ?

പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ അഞ്ചുമുള്ളിലാക്കി, സൂര്യനെന്ന   ഉരുവിലെന്ന പോലെ  നിങ്ങളുടെ കളേബരം എന്ന ഉരുവിലും, സചേതനവും അചേതനവുമായ വിശേഷ ഉരുക്കളിലുമെല്ലാം സംഭൃതമായിരിക്കുന്ന പദാർത്ഥ സത്തയെ വന്ദിച്ചു ഓതിടേണ്ടതാണ്   എന്ന് ഗുരു പറയുന്നുണ്ട്. പഞ്ചഭൂതാത്മകം എന്ന് സാംഖ്യം വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഭൗതികപദാർത്ഥ നിഷ്ഠമായ ചിന്ത ഗുരുവിനെ സ്വാധീനിക്കുന്നത് കൊണ്ടാണ് പഞ്ചേന്ദ്രിയ ബദ്ധം എന്ന് സാംഖ്യം വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന കളേബരത്തിന്റെ അകക്കണ്ണിനുമപ്പുറമുള്ള ”പര വെളി’ (ബാഹ്യ പ്രപഞ്ചം) പദാർത്ഥ സത്തയുടെ വിസ്തൃത മണ്ഡലമാണെന്നു ഗുരു കാണുന്നത്. പദാർത്ഥപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആദിസത്തയെ ക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ”ആഴമേറും നിൻ മഹസ്സാം ആഴിയിൽ” എന്ന പ്രയോഗം ഓർക്കണം. മഹസ്സ് അനന്ത ചിദാകാശമൊന്നുമല്ല. നക്ഷത്രങ്ങളുടെ ഭൗതികകാശമെന്നപോലെ സമുദ്രവും മഹസ്സാണ് (ആകാശവും ജലവുമെന്നു സാംഖ്യം)എന്തുകൊണ്ട് ഭൂമിയുടെ ആഴങ്ങളിലേക്ക് എന്നത് ഗുരുവിനെ സംബന്ധിക്കുന്ന കൃത്യമായ ചോദ്യമാണ്.ആദിമസത്തയുടെ ആഴക്കടൽ എന്നകല്പനകൂടി പരിശോധിച്ചിട്ടു, വിനയ പണ്ഡിതൻ ഉദ്ധരിക്കുന്ന ഒരു ശ്ലോകത്തിലേക്കും അതിനു തൊട്ടു താഴെ വരുന്നതും  വിനയ പണ്ഡിതൻ നിഷ്കളങ്ക ബുദ്ധിയാൽ സ്പർശിക്കാതെ   പോവുന്നതും ആയ തുടർ ശ്ലോകത്തിലേക്കും പ്രവേശിക്കാവുന്നതാണ്:      

19
അടിമുടിയറ്റമതുണ്ടിതുണ്ടതുണ്ടെ- 
ന്നടിയിടുമാദിമസത്തയുള്ളതെല്ലാം;                            
ജഡമിതു സർവ്വമനിത്യമാം; ജലത്തിൻ-
വടിവിനെ വിട്ടു തരംങ്ഗമന്യമാമോ?
20
ഉലകിനു വേറൊരു സത്തയില്ലതുണ്ടെ-
ന്നുലകരുരപ്പതു സർവ്വമൂഹഹീനം;
ജളനു വിലേശയമെന്നു തോന്നിയാലും                         
നലമിയലും മലർമാല നാഗമാമോ?           

അടി, മുടി, അറ്റം, അതുണ്ട്, ഇതുണ്ടെന്നു, പറഞ്ഞു അടിയിടുന്നത് ആരാണ്? അടിമുടി മുടി  തൊഴുന്നേൻ  എന്ന് പ്രാർത്ഥിക്കുന്നവർ തൊട്ടു പ്രവാചകനെ മുൻ നിറുത്തി അദൃശ്യമായ, മാനവേതരമായ ശക്തി ഉണ്ടെന്നു പറഞ്ഞു അടിയിടുന്നവർ വൈദികരും വിശ്വാസി സമൂഹവും തന്നെയാണ്; ഇങ്ങനെ അടിയിടുന്നവരിൽ തന്നെയുള്ള സത്ത ഭൂതപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സത്തയിൽ നിന്ന് വേർതിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നില്ല …. ഉലകത്തിൽ വേറെ ഒരു സത്തയും ഇല്ല; എന്നിലും നിന്നിലും അവളിലും ഇവളിലും സചേതനങ്ങളും അചേതനങ്ങളുമായ എല്ലാ വിശേഷ ജഡരൂപങ്ങളിലും സംഭൃതമായിരിക്കുന്ന സത്തയല്ലാതെ വേറൊരു സത്ത ഉലകത്തിൽ ഇല്ല. വിശേഷ ജഡരൂപങ്ങൾ ജലതരംഗങ്ങളെപ്പോലെ അനിത്യമാണ്. പക്ഷെ ജലവടിവായതരംഗത്തിനാധാരമായ ജലം  ഭൂതപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സത്ത തന്നെയാണ്. അറിവ് എന്ന കരുവാൻ നിമ്മിക്കുന്നതും കരുവിന്റെ, പദാർത്ഥസത്തയുടെ വകഭേദങ്ങൾ തന്നെയാണ്. ഉല്പന്നമായ  ഈ വടിവുകൾ  നശിക്കും പക്ഷെ അണുക്കൾ നിൽക്കും എന്നത് ഭാരതീയ പൗരാണിക ഭൗതിക വാദ ചിന്തയുടെ മർമ്മമാണ്. (”ഉല്പന്നമായതു നശിക്കുമണുക്കൾ നില്ക്കുമെന്ന” അണു സിദ്ധാന്തം ആണ് ആശാൻ വീണപൂവിൽ ഉദ്ധരിക്കുന്നത് വൈശേഷിക-സാംഖ്യങ്ങളിൽ നിന്നാണ്) ഉലകിന് വേറൊരു സത്തയുണ്ടെന്നു ഉലകർ പറയുന്നതു സർവവും യുക്തി ഹീനമാണ്.. പദാർത്ഥനിക്ഷിപ്തമായ ഈ ആദി സത്തയെ പരബ്രഹ്മമെന്നോ പരിശുദ്ധാത്മാവ് എന്നോ ജഗദധീശനെന്നോ ഒക്കെ വിളിക്കുന്ന ജളന്മാർ   പൂമാല നാഗമാണെന്നു പറയുന്നതിന് തുല്യമായ അബദ്ധമാണ് വിളമ്പുന്നതു; ഇപ്പറഞ്ഞതിനു തുല്യമായോ അതിലേറെയായോ വേറൊരു സത്ത ഉലകിനു ആധാരമായി ഇല്ല; ഉലകിനു വേറൊരു സത്തയില്ലെന്നു സ്ഥാപിക്കുവാൻവേണ്ട നീക്കമാണ് ആദ്യശ്ലോകം മുതൽ ‘ശതക’ത്തിൽ കാണുന്നത്. എന്നാൽ വിനയ പണ്ഡിതൻ അതുണ്ട് ഇതുണ്ട് എന്തൊക്കെയോ ഉണ്ട് എന്ന് പറഞ്ഞുവയ്ക്കാനാണ് വേദ പ്രഭാഷണത്തിലുടനീളം ശ്രമിക്കുന്നത് ! പത്തൊമ്പതാം ശ്ലോകത്തിൽ ഗുരു സൂചിപ്പിക്കുന്ന അതും ഇതും എന്താണെന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച് ജ്ഞാന വിഹ്വല ചർച്ച നടത്തുന്ന വിനയ വിദ്വാൻ തൊട്ടുപിന്നാലെ വരുന്ന ഉലകിന് വേറൊരു സത്തയില്ല എന്ന് തുടങ്ങുന്ന ശ്ലോകത്തിൽ തൊടുന്നതേയില്ല. മുൻശ്ളോകത്തിൽ ഉന്നയിക്കുന്ന വാദത്തെ സ്ഫുടീകരിക്കുന്ന തുടർ ശ്ലോകത്തെ വിനയവിദ്വാൻ ഭയക്കുന്നു. തുടർന്നുവരുന്ന ശ്ലോകങ്ങൾ സാമൂഹ്യ സംബോധനകൾ ആണ്. അതുകൊണ്ടാണ് ശതകം പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തന്നെ സാമൂഹ്യ നവോത്ഥാനാനത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോ ആവുന്നത്. ഛായ്! സാമൂഹ്യ നവോത്ഥാനമോ അതെന്തു? എന്നുൽക്കണ്ഠപ്പെട്ടിട്ടു ഗുരു മറ്റെന്തോ പ്രതിഭാസമാണ് എന്ന് കരുതുന്ന ജളന്മാർ പത്രക്കടലാസിൽ അക്രമം വിളമ്പുമ്പോൾ മനസ്സിലാക്കേണ്ടത് ഗുരു നവോത്ഥാനത്തിന്റെ ഉരുവും കരുവുമാണ് എന്ന വസ്തുതയാണ്.   

അനിച്ഛാത്മാകമായോ ഇച്ഛാത്മകമായോ യാദൃച്ഛികമായോ പദാർത്ഥപരിണാമ ഭാഗമായോ  ഉണ്ടാകുന്നതോ നിർമ്മിക്കപ്പെടുന്നതോ ആയ  ഉല്പന്ന ങ്ങൾ തമ്മിൽ വിവേചനം പാടില്ല എന്നൊരു സന്ദേശമാണ് ഉലകിന് വേറൊരു സത്തയില്ല എന്ന് സ്ഥാപിക്കുമ്പോൾ പുറപ്പെട്ടു വരുന്നത് . സാമൂഹ്യാധികാര  ശ്രേണീ  നിർമ്മാണം നടത്തുന്ന വൈദികബ്രാഹ്മിണിക്കൽ  തത്വചിന്തയെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്ന ഒരു സിദ്ധാന്തം എന്നതിലുപരി ഉലകത്തിലെ മാനവ ജീവിതം എങ്ങനെ ആയിരിക്കണം എന്നതിന്റെ ദർശനവും ഗുരു അവതരിപ്പിക്കുന്നു എന്നതു കൊണ്ടാണ് ആത്മോപദേശ  ശതകം സമൂഹത്തോടുള്ള സംബോധനയും നവലോകത്തിന്റെ, നവോത്ഥാനത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോയുമായിത്തീരുന്നത്. ആരും ബ്രഹ്മാവിന്റെ മേൽ ഭാഗത്തു നിന്നും കീഴ്ഭാഗത്തു നിന്നും കിളിർത്തു വരുന്നില്ല; ഉലകിന് വേറൊരു സത്തയില്ല; അതുണ്ട് ഇതുണ്ട് എന്നൊക്കെ പറയുന്നത് ജളത്വമാണ്. തുടർന്ന് വരുന്നശ്ലോകങ്ങൾ സമൂഹത്തെ സംബോധന ചെയ്യുന്നത് ഇങ്ങനെയാണ്: 

21
പ്രിയമൊരു ജാതിയിതെൻ പ്രിയം, ത്വദീയ-
പ്രിയമപര പ്രിയമെന്നനേകമായി
പ്രിയവിഷയം പ്രതി വന്നിടും ഭ്രമം; തൻ-
പ്രിയമപരപ്രിയമെന്നറിഞ്ഞിടേണം.
22
പ്രിയമപരന്റെയതെൻപ്രിയം; സ്വകീയ-
പ്രിയമപരപ്രിയമിപ്രകാരമാകും
നയമതിനാലെ നരന്നു നന്മ നൽകും
ക്രിയയപരപ്രിയഹേതുവായ് വരേണം.
23
അപരനുവേണ്ടിയഹർന്നിശം പ്രയത്നം
കൃപണത വിട്ടുകൃപാലു ചെയ്തിടുന്നു;
കൃപണനധോമുഖനായ്ക്കിടന്നു ചെയ്യു-
ന്നപജയകർമ്മമവന്നു വേണ്ടി മാത്രം.
24
അവനിവനെന്നറിയുന്നതൊക്കെയോർത്താ-
ലവനിയിലാദിമമായൊരാത്മരൂപം
അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കു-
ന്നവയപരന്നു സുഖത്തിനായ് വരേണം.
25
ഒരുവനു നല്ലതുമന്യനല്ലലും ചേർ-
പ്പൊരുതൊഴിലാത്മവിരോധിയോർത്തിടേണം.
പരനു പരം പരിതാപമേകിടുന്നോ-
രെരിനരകാബ്ധിയിൽ വീണെരിഞ്ഞിടുന്നു.

ഇരുപത്തൊന്നാം ശ്ലോകത്തിൽ തന്നെ ഗുരു, ജാതി എന്നൊരു പ്രയോഗം നടത്തുന്നുണ്ട് .വർണ്ണവ്യവസ്ഥയിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമായ ജാതി എന്ന പരി മിതാർത്ഥത്തിലേക്കു പ്രത്യക്ഷത്തിൽ സങ്കോചിക്കുന്നില്ല എങ്കിലും ജാതി നിരാസം തന്നെയാണ് അപരനോട് നീതി കാട്ടുക എന്ന സന്ദേശത്തിൽ ധ്വനിക്കുന്നതു. അപരൻ എന്നത് തന്നോളം മഹിമയില്ലാത്ത അപകൃഷ്ടനാണ്: മന:ശാസ്ത്രപരമായും സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര പരമായും പിൽക്കാലത്തു നിർവചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ള- (the-other)-അപരൻ ഒരു പൗരാണിക സമൂഹമായി മാറുന്നത് ജാതിയിലാണ്. എഡ്വേഡ് സെഡ് പിറക്കുന്നതിന് മുൻപ് തന്നെ അപരന്മാരുടെ സമൂഹം ഇന്ത്യയിൽ  ഉണ്ടായിരുന്നു. അപരൻ സത്താബന്ധത്താൽ അവൻ തന്നെയാണ് എന്ന് കൂടി ഗുരു കാണുന്നു;

സത്താബന്ധത്താൽ അവനും അപരനും ഒന്നാണ് എന്നതാണ് ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതം;ഈ മാനവിക  അദ്വൈത വാദം ആണ് ആദ്യ ശ്ലോകമായ ഉരുവിലും കരുവിലും തുടങ്ങി ഉലകിന് വേറൊരു സത്തയില്ല എന്ന പ്രസ്താവത്തിലേക്കും ചെന്നെത്തുന്നത്.

പ്രിയവിഷയം വഴി ഭ്രമം ഉണ്ടാകുന്നതിനു കാരണം എന്റെ ജാതിയാണ് എനിക്ക് പ്രിയം എന്ന് കരുതുന്ന   രാഷ്ട്രീയ ജാതികളും  സാമുദായിക ജാതികളും ഉണ്ടാവുന്നതാണ് .നിന്റെ പ്രിയം ഗുണാത്മകമാവുന്നതു   അപരന്റെ പ്രിയവുമായി  തന്മയമുണ്ടാകുമ്പോഴാണ് .അവനു വേണ്ടി മാത്രം അധോമുഖനായി കിടന്നു അപജയ കർമം ചെയ്യുന്നവനും അപരനുവേണ്ടി അഹർന്നിശം പ്രയത്നിക്കുന്നവനും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യം ഗുരു ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു; പരനു പരമമായ പീഡനം നൽകുന്നവൻ എരിയുന്ന നരകത്തീയിൽ വീഴുന്നു

അപരൻ എന്ന ഗുരു വിന്റെ ആവർത്തിച്ചുള്ളപ്രയോഗം മനുഷ്യന്റെ സാമൂഹ്യ ചരിത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു. മേൽജാതിക്കാരന് കീഴ് ജാതിക്കാരൻ അപരനാണ്; വെള്ളത്തൊലിയുള്ളവന് കറുത്ത തൊലിയുള്ളവൻ അപരനാണ്; ഈ അപരത്വം കാലം ചെല്ലും തോറും വിവിധ സാമൂഹ്യ രൂപങ്ങളാർജ്ജിക്കുന്നു ;ഭ്രഷ്ടരുടെ അഭയാർത്ഥികളായ അപരജന്മങ്ങളുടെ  എണ്ണം വർധിച്ചു വരുന്നു , പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ജാതിയിൽ നിന്നാണ് ഇരു പത്തൊന്നാം ശ്ലോകത്തിൽ അപരൻ എന്ന പ്രയോഗം  ഗുരു ആരംഭിക്കുന്നത്; ‘പര വെളി’ എന്നപ്രയോഗത്തെ ഭാനുമാനുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ഉന്നത ശീർഷമാക്കുന്ന ഗുരു അധികാര ക്ഷേത്ര മണ്ഡലത്തിനു ”വെളിയിൽ” നിർത്തപ്പെടുന്ന, പരനെക്കുറിച്ചു  അപരനെക്കുറിച്ചു സംസാരിക്കുകയാണ് . എല്ലാം ആദിസത്തയുടെ രൂപമാണെങ്കിൽ ഋതുവായ പെണ്ണ് എങ്ങനെയാണ് അയ്യപ്പ ക്ഷേത്രത്തിനു അപരയായിത്തീരുന്നത് എന്ന് ചോദിക്കുകയാണ്. അപരൻ എന്ന പ്രയോഗത്തിന്റെ ചരിത്രപരവും സാമൂഹ്യവുമായ ആഴം, അതിൽ തുടിക്കുന്ന ഹൃദയത്തിന്റെ സ്പന്ദനം അറിയാൻ കഴിയാത്ത മേൽത്തരം ബുദ്ധിജീവി, ഗുരു അദ്ഭുതവിളക്കാണ് എന്ന് പറയുന്നത്  പത്രമുതലാളിക്കു ഗുണം ചെയ്യുമെങ്കിലും അത് ഗുരുവിൽ നിന്നുള്ള അപഥ സഞ്ചാരമാണ്

ഖണ്ഡം നാല്: അർദ്ധനാരീശ്വരസ്തവം

ദൈവം ഗുരുവിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രശ്നാത്മകമായ സാമൂഹ്യസാന്നിധ്യമായിരുന്നു. സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ ധനാധികാരവും രാഷ്ട്രീയാധികാരവും ആർജിക്കാനുള്ളഉപാധി എന്ന നിലയിൽ ദൈവവ്യവഹാരം അതിശക്തമായിപ്രയോഗിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് (ഉദാഹരണത്തിന് ശബരിമല അയ്യപ്പൻ .ശത കോടികളുടെ ധനാർജ്ജനത്തിനുള്ള ഉപാധിയാണ്; വിശ്വാസംവിറ്റഴിക്കപ്പെടുമ്പോൾ കൈവരുന്ന ഈ ശതകോടികളുടെ സമ്പത്തു കക്കുന്നതിനും മുക്കുന്നതിനും വിനിയോഗിക്കുന്നതിനുമുള്ള കർത്തൃത്വ ശേഷി കേവലം ആശയോപാധി മാത്രമായ ദൈവത്തിനില്ല. വിശ്വാസവിപണിയുടെ നടത്തിപ്പുകാരാണ് അതൊക്കെ നിർവഹിക്കുന്നത്. മനുഷ്യസമൂഹം അതിന്റെ മുൻഗതിക്കും നിലനില്പ്പിനും ആവശ്യമെന്നനിലയിൽ ജീവിതത്തിലേക്ക് പ്രവേശിപ്പിച്ച മനുഷ്യാതീതമായ ഇച്ഛാശക്തി എന്നകല്പന, മനുഷ്യസമൂഹത്തിൽ  നിത്യേന നിരന്തരം ഇടപെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു സമസ്യാ സ്ഥിതി വിശേഷത്തെയാണ് ഗുരു ദൈവസംവാദ കവിതകളിലൂടെ നേരിട്ടത്. ഈശ്വരസ്തുതികളുടെയും സ്തോത്ര കൃതികളുടെയും ആചാരമുറകൾക്കുള്ളിൽനിന്നുകൊണ്ട് ഇങ്ങനെ ദൈവകവിതകൾ എഴുതുമ്പോൾ, ഗുരു ബ്രാമിനിക്കൽ വൈഷ്ണവ ദൈവങ്ങളെ ഒരുമൂലയ്ക്കിരുത്തിയിട്ടു ശൈവദ്രാവിഡ ദൈവങ്ങളുമായിട്ടാണ് പധാനമായുംസംവാദം നടത്തുന്നത്. ഈ ദൈവ സംവാദ പരമ്പരകളാണ് ഭൂതപ്രപഞ്ചമല്ലാതെ   മറ്റൊരു സത്ത ഉലക ത്തിൽ  ഇല്ലെന്നു ഖണ്ഡിതമായി പ്രസ്താവിക്കാനുള്ള ധീരവിജ്ഞാനം ഗുരുവിനു  പകർന്നു കൊടുത്തത്. ദൈവവും ദൈവ വ്യവഹാരവും അതിന്റെ സാമൂഹ്യനിയമങ്ങളും മനുഷ്യജീവിതത്തിൽ സജീവമായിഇടപെടുകയും യാഥാർഥ്യത്തെ നിർവചിക്കുന്നതിനുള്ള  ഉപാധിയുമായി മാറുമ്പോൾ ഗുരുവിനു ദൈവവ്യവഹാരവുമായി സംവദിക്കേണ്ടി വന്നു. അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠ ഒരു പ്രതിഷ്ഠാപനമെന്നതിനേക്കാൾ ഒരു സംവാദമായിരുന്നു. ദൈവത്തെ ഒരു സംവദോപാധിയായി മാറ്റുന്നതിൽ ആപ്രവർത്തനം വിജയിക്കുകയും ചെയ്തു.

ഗുരുവിന്റെ ദൈവകവിത സ്തുതിയാണോ, നിന്ദനമാണോ ദൈവമണ്ഡനമാണോ ദൈവഖണ്ഡനമാണോ എന്ന് ചോദിച്ചാൽ ഇപ്പറഞ്ഞതൊക്കെയും ആകവിതയിലുണ്ട്. അതു മനുഷ്യന്റെ പക്ഷത്തു നിന്നുള്ള വിളിച്ചപേക്ഷ എങ്ങനെ മനുഷ്യന്റെ ദൈവ വിചാരണ കൂടിആയിത്തീരുന്നുവെന്നതിന്റെ അസാധാരണ സാക്ഷ്യപത്രം കൂടിയാണ് .അരുവിപ്പുറത്തു ഗുരു പ്രതിഷ്ഠിച്ച ശിവദൈവത്തെത്തന്നെ ദൈവസ്തുതിയുടെ രൂപക്കൂടിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ട് ഗുരു ഖണ്ഡിക്കുന്നു എങ്ങനെ എന്ന് ”അർദ്ധനാരീശ്വര സ്തവ”ത്തിൽ കാണാം.

അയ്യോയീവെയില്കൊനണ്ടു വെന്തുരുകി വാ-
ടീടുന്നു നീയെന്നിയേ
കയ്യേകീടുവതിനു കാണ്കിൊലൊരു‌ൻ
കാരുണ്യവാനാരഹോ!
പയ്യാര്ന്നീരജനമാഴിയി‍‍ൽ പതിവതി –
ന്മുന്നേ, പരന്നൂഴിയി‍‍ൽ
പെയ്യാ‍റാകണമേ ഘനാംബു, കൃപയാ
ഗംഗാനദീധാമമേ! 1

നാടുംകാടുംമൊരേകണക്കിനു നശി-
ച്ചീടുന്നതും നെക്കിന-
ക്കീടും നീരുമൊഴിഞ്ഞു നാവുകൾ വറ–
ണ്ടീടുന്നതും നിത്യവും.
തേടും ഞങ്ങളുമുള്ളുനൊന്തുതിരിയും
പാടും പരീക്ഷിച്ചു നി –
ന്നീടും നായകനെന്തു നന്മയരുളാ-
യ്‌വാനർദ്ധനാരീശ്വരാ? 2

ഊട്ടിത്തീറ്റിവളര്ത്തു മുമ്പരുതാടിനീ-
നാഥന്നുമിപ്പോളുയി‍‍ർ –
ക്കൂട്ടത്തോടൊരു കൂറുമില്ല, കഥയെന്ത-
യ്യോ കുഴപ്പത്തിലായ്,
നാട്ടി‍ല്കുണ്ടതശേഷവും ബത നശി
ച്ചീടുന്നതും കണ്ടുനീ
മുട്ടി‍‍ൽ തന്നെയിരുന്നിടുന്നു, മുറയോ?
മുളർദ്ധ നാരീശ്വരാ! 3

ദാരിദ്ര്യം കടുതായ്, ദഹിച്ചു തൃണവും
ദാരുക്കളും ദൈവമേ!
നീരില്ലാതെ നിറഞ്ഞു സങ്കടമഹോ!
നീയൊന്നുമോര്ത്തീ ലയോ?
ആരുള്ളിത്ര കൃപാമൃതം ചൊരിയുവ-
നെന്നോർത്തി രുന്നോരിലീ-
ക്രുരത്തീയിടുവാൻ തുനിഞ്ഞതഴകോ?
കൂറർദ്ധനാരീശ്വരാ! 4

മുപ്പരൊക്കെയിതാ മുടിഞ്ഞു മുടിയിൽ
ചൊ‌ല്പ്പൊടങ്ങുമപ്പു ധരി-
ച്ചെപ്പോഴും പരമാത്മനിഷ്ഠയിലിരു-
ന്നീടുന്നു നീയെന്തഹോ!
ഇപ്പാരാരിനിയാളുമിപ്പരിഷയി-
ന്നാരോടുരയ്ക്കുന്നു നിൻ-
തൃപ്പാദത്തണലെന്നിയേ തുണ നമു-
ക്കാരർദ്ധനാരീശ്വരാ! 5

‘ഗംഗാനദീ ധാമമേ’ എന്നആദ്യശ്ലോകത്തിലെ സംബോധനതന്നെ തന്നെ ശിവദൈവത്തിനുള്ള ആക്ഷേപ   പരിഹാസ പ്രഹരമാണ്. നിന്റെ മുടിക്കെട്ടിലൊരു മഹാനദിയുമായി നീയിരിക്കുമ്പോൾ. ഇവിടെ ജനങ്ങൾവറുതിയിൽ പൊരിഞ്ഞു നാവുനനയ്ക്കാൻ ഒരു തുള്ളി ജലംപോലുമില്ലാതെ ആഴിയിൽ അന്തർദ്ധാനം ചെയ്യണോ? ഇതാണ് ദൈവത്തെ പ്രഹരിക്കുന്ന മലയാളത്തിലെ ആദ്യത്തെ ജനപക്ഷകവിത . ഹ്യൂമനിസ്റ് കവിതയിൽ തീയുണ്ട് എന്നുനാം കാണുന്നത്  ഇവിടെയാണ്. എന്താണുകവിതയിലെ സംവാദ പ്രമേയം ?

ദൈവമഹിമയെഎതിരറ്റത്തുനിർത്തി ചിത്ര വധം ചെയ്‌തുകൊണ്ട്‌, മനുഷ്യസങ്കടത്തിന്റെ ഹൃദയവും  എരിതീയിൽ വേവുന്ന ഭൂമിയുമാണ് ഇവിടെ പ്രമേയത്തിന്റെ കളത്തിൽ വന്നുനിറയുന്നതു. പ്രതിനായകൻ ഇഷ്ട ദൈവമാണ് എന്നുള്ളതുകൊണ്ട് തന്നെ ഭൗതിക ജീവിതാഖ്യാന ഭൂമിയിൽ  വെന്തുനിൽക്കുന്ന മനുഷ്യൻ ഒരു പ്രഹേളികയായി മാറി ദൈവത്തിന്റെ ഉത്തരം മുട്ടിക്കുന്നു; കനലുകളെറിയുന്ന ചോദ്യങ്ങളും സംശയങ്ങളും കൊണ്ടാണ് ഗുരു ശിവ ദൈവത്തെ പൂജിക്കുന്നത്.   ഭൂമിയിലെ മനുഷ്യ ജീവിതദുരിതത്തെ ഇത്രയ്ക്കു തീവ്രമായി ആഖ്യാനം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്നകാവ്യഭാഷ മലയാളത്തിൽ വേറെയുണ്ടായിട്ടില്ല. ദൈവമാഹാത്മ്യമല്ല,കവിതാപ്രമേയം. മനുഷ്യന്റെ കരിഞ്ഞു പുകയുന്ന കരൾ പറിച്ചെടുത്തു ദൈവത്തിന്റെ കാലടികളിൽ സമർപ്പിച്ചിട്ടു ഇതുകണ്ടുരസിക്കാനാണോ  ലോകരക്ഷകൻ ചമഞ്ഞു നീയിരിക്കുന്നതു എന്ന് കവി ചോദിക്കുന്നു മുപ്പാരൊക്കെയും മുടിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞിട്ടും മുടിയിൽ ചന്ദ്രക്കലയും ചൂടി എപ്പോഴുംപരമാത്മാ നിഷ്ഠയിലിരിക്കുന്ന നീ  എന്തൊരുദുരന്തഫലിതമാണ്, നിന്റെ അവസ്ഥ ഇതാണെങ്കിൽ ഈലോകമിനി ആരുടെ പിടിയിലാകും / ഇപ്പരിഷ ഇതെല്ലാം ഇനി ആരോടുരയ്ക്കും?    

”ഉള്ളു നൊന്തു തിരിയും പാട് ”പരീക്ഷിക്കപ്പെടുകയാണ് ജനങ്ങൾ; കടുത്ത ദാരിദ്ര്യം; തൃണവും   ദാരുക്കളും വെന്തു കരിഞ്ഞു; നീര് വറ്റി വരണ്ടു നാടും കാടുമൊരേകണക്കിനു നശിക്കുകയാണ്. ജനങ്ങളിൽ ഈ ”ക്രൂരത്തീ”യിടുന്നത് അഴകാണോ? ഇതാണോ അർദ്ധനാരീശ്വരാ നിന്റെ കൂറ്!       

അർദ്ധ നാരീശ്വര ദൈവരൂപകത്തെ മുൻ നിറുത്തിയുള്ള ഈ ക്ഷുഭിതമായ നില വിളിയിൽ നിന്നാണ് ഗുരു ഉരുവം കൊള്ളുന്നത്. മനുജകുലത്തിന്റെ വേദനയാണ് ഗുരുവിന്റെ തത്വ ദർശനത്തിന്റെ മണ്ണ്. ക്രൂരത്തീ എരിയുന്ന ഭൂമി യെക്കാണാതിരിക്കുന്ന ധ്യാനസ്ഥൻ യതിവര്യനല്ല, ഇതാണോ നിന്റെ കൂറ് എന്ന് ഈശ്വരനോട് തന്നെ ചോദിക്കുന്ന ഹൃദയമാണ് ഗുരു. മനുഷ്യന്റെ പച്ചയാണ് ഗുരു.

ഭൂമിയിലെ മനുഷ്യന്റെ സങ്കടം ഇത്ര  തീവ്രമായി ആഖ്യാനം ചെയ്യുന്ന വേറൊരു കവിത മലയാളത്തിൽ കണ്ടതായി ഓർക്കുന്നില്ല. എതിരറ്റത്തു പ്രതിനായകനായി നിൽക്കുന്ന മൂപ്പാരും ഭരിക്കുന്ന അതിമാനവനായ ദൈവാധികാരി, കവി ഉച്ചരിക്കുന്ന ഭൂമിയുടെ ഹൃദയം നുറുങ്ങുന്ന നിലവിളിയുടെ ആഘാതത്തിൽ പൊടിഞ്ഞുവീഴുകയാണ്. ഇംഗ്ലീഷ് കവിയായ വേർഡ്‌സ്‌വർത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ”അനശ്വരതാഗീതത്തിൽ” ശൈശവത്തിൽ അദ്ദേഹം ദേവദൂത സാന്നിദ്ധ്യത്തിന്റെ പ്രകാശമനുഭവിച്ചിരുന്നുവെന്നും വർഷങ്ങൾ കഴിയുമ്പോഴേക്ക് ആ ആത്മീയ പ്രകാശം  മാഞ്ഞു പോയി എന്നും പറയുന്നു. ആത്മീയതയുടെ കാന്തിയും സിദ്ധിയും കൈവിട്ടു പോയതിൽ അദ്ദേഹത്തിന് സന്താപമില്ല കാരണം ആ നഷ്ടം പരിഹരിക്കുമാറ് മറ്റൊരു സിദ്ധി അദ്‌ദേഹത്തിനു കൈവന്നു  .ഭൂമിയിലെ മനുഷ്യന്റെ ദുഃഖങ്ങൾ അറിയുവാനുള്ള കഴിവ് ആണ് അത്…. മഹേശ്വരന്റെ തിരുവടി അണയുന്ന കവി മഹേശ്വര മഹിമവിളംബരം ചെയ്യുകയല്ല, മറിച്ചു ഭൂമിയിലെ മനുഷ്യന്റെ ദുഃഖങ്ങൾ അറിയുന്നവന്റെ ഹൃദയമാണുകവി,ഋഷിയായകവി എന്നുലോകത്തെഅറിയിക്കുകയാണ്.    

ഖണ്ഡം അഞ്ചു:  സുബ്രഹ്മണ്യകീർത്തനം    

ഉള്ളുനൊന്തു തിരിയുമാറ് ഞങ്ങളെ പരീക്ഷിക്കുന്ന നിനക്ക് ,എന്ത് നന്മയാണ് നൽകുവാൻ കഴിയുക എന്നും  ഞങ്ങളെ  ക്രൂരത്തീയിലിടാൻ തുനിയുന്നത് അഴകാണോ അതാണോ നിന്റെ കൂറ് എന്നും  അർദ്ധനാരീശ്വരനോട് ചോദിക്കുന്ന കവിയെയാണ് ”അർദ്ധ നാരീശ്വരസ്തവ”ത്തിൽ  കാണുന്നത്.ഇത് വിശ്വാസമാണോ അവിശ്വാസമാണോ സ്തുതിയാണോ വിചാരണയാണോ എന്ന് വായനക്കാർക്കു തീരുമാനിക്കാം. ഗുരുവിന്റെ ദുഃഖം എന്തായിരുന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ചു സുകുമാർ അഴീക്കോട് ഉൾപ്പടെയുള്ള ചിന്തകന്മാർ വിശദമായിചർച്ച ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഗുരുവിന്റെ ദുഃഖ പ്രശ്നങ്ങൾ അതി സങ്കീർണ്ണമാണ് എങ്കിലും ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ ക്രൂരമായ തീയിൽ നിന്നും, ഭൂമിയെനനയ്ക്കുന്ന അപരന്റെ രക്ത്തത്തിൽ നിന്നുമാണ് ഗുരുവിന്റെ ദുഃഖം പുറപ്പെട്ടു വരുന്നത്.

ഉൾത്തീമാറ്റാനുപായത്തുനിവു നയമന-
ക്കൺമണേ, നീ തരാഞ്ഞാ-
ലുൾത്തീവ്രം പൊങ്ങി വിങ്ങും ദഹനശിഖയിൽ ഞാൻ
വെന്തുപോട്ടെന്നുറച്ചോ?
പിച്ചും ഭ്രാന്തും പിടിച്ചപ്പിണിയറുതി വരാ-
നായ് വിതറ്റുന്നൊരിപ്പേ-
പ്പട്ടിക്കുണ്ടോ സുബോധം, പിഴകളഖിലവും
നീ പൊറുത്താളുമല്ലോ!       13

എച്ചിൽച്ചോറു പുള്ളിക്കിനിയൊരു മകനാം
നീയിരപ്പാളി ഞാനോ
പിച്ചക്കാരൻ, പിഴയ്ക്കും പിഴകളഖിലവും
നീ പൊറുക്കെന്നു ഞായം;
അച്ഛൻ പൈതങ്ങൾതൻ കാലടിയിണയടിപെ-
ട്ടാലുമൊക്കെപ്പൊറുത്ത-
ക്കൊച്ചുങ്ങൾക്കുള്ളഭീഷ്ടം കനിവൊടു നിറവേ-
റ്റിക്കൊടുക്കുന്നുവല്ലോ!       14

ആധുനികതാവാദത്തിന്റെ കാലത്തു കേരളം ആഡംബരപൂർവംതോളിലേറ്റിയ അസ്തിത്വ വ്യഥ ,,എന്ന സാഹിത്യ ചമൽക്കാരം, ഷെനെയുടെ മോഷണ സാഹസങ്ങൾ. ഉത്തരാധുനികതയിലെത്തുമ്പോൾ ജയില്പുള്ളിയും ഭ്രാന്തനും, മോഷ്ടാവുമൊക്കെ അധികാരവ്യവസ്ഥയുടെ ഇരകളാണെന്ന സിദ്ധാന്തം ഇതൊക്കെയും മലയാളി ബുദ്ധി ജീവികളെസംഭ്രമിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാൽ ”അർദ്ധനാരീശ്വര സ്ത   വ”ത്തോടു  ചേർത്തു വായിക്കാവുന്ന ദൈവ സംവാദ കവിതയായ ”സുബ്രഹ്മണ്യ കീർത്തന”ത്തിൽ നിന്റെ പിതാവായ ശിവനും എന്നെപ്പോലെ പിച്ചയാളനായിരുന്നു എന്നു കവി സുബ്രഹ്മണ്യനെഓർമ്മിപ്പിക്കുന്നു .മയിൽവാഹനൻ ഈ ആത്മഗതഭാഷ്യത്തിൽ ഒരു ആക്ഷേപഹാസ്യരൂപകമായി നിബന്ധിക്കപ്പെടുകയാണ്. ഉൾത്തീ മാറ്റാൻ ഉപായത്തുനിവ് നീ നൽകാതിരിക്കുന്നത് ഉള്ളിൽതീവ്രമായി പൊങ്ങിവിങ്ങുന്ന തീവ്ര താപത്തിന്റെ ദഹനാഗ്നി ശിഖകളിൽ ഞാൻ വെന്തുപോട്ടെന്നുറപ്പിച്ചിട്ടാണോയെന്നു ഏഴയായ മനുഷ്യ ജീവി ദൈവത്തോട് ചോദിക്കുകയാണ് ;മനനയ മുള്ള – മനക്കണ്ണുകളുള്ള കൺമണേ എന്ന പ്രയോഗത്തിൽ മനനയമുള്ളവൻ, നയശാലിയായമനസ്സുള്ളവൻ, മനസ്സുകൊണ്ട് കാണ്മാൻ കഴിയുന്നവനെ എന്നിങ്ങനെ മനസ്സും നയവും നയനവും മറിഞ്ഞും തിരിഞ്ഞും വന്നു സുബ്രഹ്മണ്യന്റെ മനസ്സിന്റെകാഴ്ച്ചയിൽ അന്ധതയുടെ ക്രൗര്യം സംശയിക്കുന്നു. നിരാശയും പേടിസ്വപ്നവും ഭ്രാന്തുംകൂടിക്കുഴയുന്ന മനസ്സിനോട് ദൈവത്തിന്റെ മനോനയം എന്താണ് എന്ന ചോദ്യമുയർത്തുകയാണ് കവി. അങ്ങനെ ഒരു മനസ്സു വെന്തു വീഴട്ടെ എന്നാണോ ദൈവ മനസ്സ് വിധിക്കുന്നത് എന്ന് കവി ദൈവകുമാരനോട് ചോദിക്കുന്നു. പിച്ചും ഭ്രാന്തുംപിടിച്ചമനസ്സു ആദുരിതത്തിനപ്പടി അറുതിവരുത്തുന്നതിനായി വിതറ്റുന്നത് സുബോധമില്ലാത്ത പേപ്പട്ടിയുടെ കർണ്ണപുടംകീറുന്ന അസംബന്ധ ശബ്ദങ്ങളായിരിക്കും.. ആത്മോപദേശത്തിന്റെ വഴിയിൽ, മനസ്സുപിളർന്നു ഭ്രാന്തിന്റെരക്തമൊഴുകുന്നപേപ്പട്ടിയുമായി  തന്മയംപ്രാപിക്കുന്ന നാരായണകവി ,ഗുരു ,   ,സമൂഹഭ്രഷ്ടരുടെ എരിയുന്ന നാവായി വെന്തുവീഴുകയാണ്.

”സുബ്രമണ്യകീർത്തന” ത്തിൽ നിന്നുമുള്ള ഈ വരികൾ ധ്വനിപ്പിക്കുന്നതു ഗുരുവിന്റെ വർഗ്ഗപരമായ തന്മയം കൂടിയാണ് .പിച്ചക്കാരന്റെയും  ഇരപ്പാളിയുടെയും  ആദിരൂപങ്ങളെ ദ്രാവിഡ ദൈവകല്പനകളിൽ നിന്ന് പിഴുതെടുത്തു കൊണ്ട്, മനുജകുലത്തിന്റെ ദയനീയാവസ്ഥയെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കുമ്പോൾ ഉള്ളിലിലെ തീ മാറ്റാനുപായമില്ലാതെ വരുമ്പോൾ, ദഹനശിഖയിൽ വെന്തു പിച്ചും പേയും പറയുന്ന ഒരു പേപ്പട്ടിയുടെ അവസ്ഥയിൽ ഗുരു തന്നെത്തന്നെ സങ്കൽപ്പിക്കുന്നു; പിച്ചക്കാരനായ  തന്റെ പിഴകൾ എച്ചിൽ ചോറ് തെണ്ടുന്ന ഗൗരീശനും, ഇരപ്പാളിയായ മകൻ സുബ്രഹ്മണ്യനും  പൊറുക്കുമല്ലോ എന്നൊരു ന്യായം കവി ഉന്നയിക്കുന്നു… മുൻപ് സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ ശിവകുലം ഒരു എക്കോസിസ്റ്റം ആണ്. നദിയും, ശൈലവും താണ്ഡവവും ലാസ്യവും തെണ്ടിയും ചന്ദ്രക്കലയും, ഭൂതഗണങ്ങളും ഗജാനനും, എലിയും. മയിലും, മയിൽവാഹനനും പാമ്പും ആണുംപെണ്ണും  പാതിപ്പെണ്മെയ്യനുമെല്ലാമടങ്ങുന്ന സർവഗ്രാഹിയായ (comprehensive) ഒരുമണ്ഡലം. തമിഴകത്തിന്റെ മുഖ്യ ദൈവമായ മുരുകനുമായി കാവ്യസംവാദം നടത്തുമ്പോൾ മനസ്സിലെന്നപോലെ ശരീരത്തിലും അഗ്നികാളുന്ന അത്യന്ത തീവ്രമായ വ്യഥകളുടെ പേപ്പട്ടിയും തെണ്ടിയുമായിഗുരു മാറുകയാണ്… കപടഗുരുഭക്തന്മാർ ഞെട്ടരുത്‌. ദൈവസംവാദകവിത എന്നാൽ മനുഷ്യ ദുഖങ്ങളുടെ കനൽക്കൂന ദൈവസങ്കൽപനത്തിന്റെ തലയിൽ കോരി ഒഴിക്കുന്ന ഡൈനാമിക് ആയ ഭാഷാബിംബ പ്രവർത്തനമാണ്. അസ്തിത്വത്തിന്റെ അത്യന്ത തീവ്ര വ്യഥയ്ക്കു ഭാഷ കണ്ടെത്തിയ ഒരു കവിയേ മലയാളത്തിൽ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളൂ അത് ശ്രീനാരായണഗുരുവാണു്.    

ഖണ്ഡം ആറു : അനുകമ്പാദശകം

”വിശപ്പുകൊണ്ടു എരിയുന്ന ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ ഹൃദയ ഭേദകമായ നിലവിളിക്കു സ്തോത്ര കാവ്യ ഭാഷനൽകിയ രണ്ടു കവികളേ മലയാളത്തിൽ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളൂ. അതിൽ പ്രഥമസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്നത് ഗുരുവും ഒപ്പം നിൽക്കുന്നത് കുമാരനാശാനുമാണ്. ഇതേ സ്തോത്രഭാഷാ ഭാവനയ്ക്കു വഴിതുറന്ന (പൂന്താനത്തിന്റെ കാരുണ്യ സിന്ധോ! എന്ന സംബോധനയിൽ അടങ്ങുന്ന ദുഃഖത്തെയും വിമർശ ഭാഷ്യത്തെയും വിസ്മരിക്കുന്നില്ല) രണ്ടു പേരും ഇരപ്പാളിയുടെയും പിച്ചക്കാരന്റെയും അവസ്ഥകൾക്കാലംബമായി കണ്ടെത്തുന്ന ശൈവ ദൈവരൂപകം ശിവനാണ്. അനുകമ്പാ ദശകത്തിൽ ഒരു” പീഡ എറുമ്പിനും” എന്ന് തുടങ്ങുന്ന വരികളെ ഭൂതദയാ ഭാവനയായി കാണുന്നവർ പിച്ചും ഭ്രാന്തും പറയുന്ന പേപ്പട്ടിയുടെ രൂപകം മറന്നു കളയരുത്. അനുകമ്പ ഭൂത ദയയോ ദൈവ കാരുണ്യമോ അല്ല. ഒരു കുഞ്ഞു ജീവന്റെ ഞരമ്പിനുപോലും പീഡനമുണ്ടാവരുത്  എന്ന് പറയുന്ന ഗുരു രചിക്കുന്നത് അനുകമ്പയുടെ സാമൂഹ്യ പാഠമാണ്… ഗുരു, ലോകത്തെക്കുറിച്ചും ചരാചരങ്ങളെക്കുറിച്ചും ഉത്പത്തികാരണങ്ങളെക്കുറിച്ചും ചിന്തിച്ചു സംഘർഷപ്പെടുന്നതിന്റെ ആഖ്യായികകളാണ് ചിജ്ജഡ ചിന്തകം, ദൈവചിന്തനം തുടങ്ങിയ ഗദ്യകൃതികൾ. അനുമാനങ്ങൾ കൊണ്ട് അവസാനിപ്പിക്കാൻ കഴിയാത്ത വിഹ്വലതകൾ. എന്താണ് നേര് എന്താണ് അസ്തിത്വ ഹേതു എന്നന്വേഷിക്കുന്ന മനസ്സിന്റെ വ്യഥ ആ കൃതികളിൽ കാണാം. ഒരു പക്ഷെ രജോഗുണ പ്രധാനങ്ങളായ കാളീ നാടകത്തിലും കുണ്ഡലിനി പ്പാട്ടിലും ഈ അന്വേഷണത്തിന് ഉത്തരമായി ഒരു ജൈവഗുണ സംയോഗം കണ്ടെത്താൻ ഗുരു ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് പറയാമെങ്കിലും ഗുരു എന്ന സംജ്ഞ ഉദ്ഭവിക്കുന്നത് അറുതിയില്ലാത്ത ആത്മസംഘർഷത്തിൽ നിന്നാണ്. ഒരു മരുത്വാമലയും ഗുരുവിനു അന്തിമമായ  ഉത്തരം നൽകുന്നില്ല .മലമുകളിലേക്ക് സംഘർഷം ഉരുട്ടിക്കയറ്റിയ ഗുരു, മലയിറങ്ങുമ്പോൾ കൈകളിലെടുത്ത  ഭ്രാന്തൻ കല്ല്   ശിവപ്രതിഷ്ഠയാണ് എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടാണ് കേരള നാട്ടിലെ ബ്രാഹ്മണീയ  അധികാരശ്രേണീ വ്യവസ്ഥയെ നടുക്കിയത്! ജീവിതത്താഴ്ചയിൽ  നിന്നുള്ള വിശപ്പിന്റെയും ഹൃദയത്തിന്റെയും നിലവിളികൾ ഏറ്റവും തീവ്രമായി എരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നമലയാള കവിത  ആശാന്റെയും ഗുരു വിന്റേയും സ്തോത്രകൃതികളാണ്, പക്ഷെ അറുതിയില്ലാത്ത ആത്മസംഘർഷത്തിന്റെ ആഴം ഗുരുവിലെന്നപോലെ മറ്റൊരു മലയാള കവിയിലും കാണുന്നില്ല. പരബ്രഹ്മം മുതൽ പരമാണു വരെ  ഗുരുവിന്റെ ആത്മാവിനെ പിടിച്ചുലക്കുന്ന ചോദ്യങ്ങളായി തീരുന്നുണ്ട്.

ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പാദർശനം രൂപമെടുക്കുന്നതിന്റെ പശ്ചാത്തലം ഇതാണ്… ഒരു പീഡ എറുമ്പിനും എന്ന് തുടക്കത്തിൽ കാണുമ്പോൾ സമസ്ത ജീവജാലങ്ങൾക്കും എന്നൊരർത്ഥമാണ് നിർദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത്. അത് സാമ്പ്രദായിക ഭൂത കാരുണ്യമോ ദൈവ കാരുണ്യമോ അല്ല; അവയിൽ നിന്ന് വേർതിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നു. വാരികയിൽ അനുകമ്പാ ദർശനത്തിനു അർത്ഥം ചമയ്ക്കുന്ന പണ്ഡിതന്റെ ഇളം മനസ്സിന് ഈ വേർതിരിവ് കാണാൻ കഴിയുന്നില്ല. ‘അനുകമ്പാദർശന”ത്തിന്റെ പാഠം ചർച്ചചെയ്യുന്നതിനേക്കാൾ പണ്ഡിതൻ താൽപര്യപ്പെടുന്നത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ വിസ്തൃതി പരസ്യപ്പെടുത്തുന്നതിനാണ്; ”ഒരു പീഡ എറുമ്പിനും വരുത്തരുതെന്ന അനുകമ്പയും, സദാ കരുണാകരാ   നൽകുകുള്ളിൽ നിൻ തിരുമെയ് വിട്ടകലാതെ ചിന്തയും” എന്ന് പറയുമ്പോൾ ഊന്നൽ നൽകുന്നത് അനുകമ്പക്ക് തന്നെയാണ്, എന്ന് പണ്ഡിതൻ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്; എന്നാൽ കരുണാകരനായ ദൈവത്തിൽ നിന്ന് മനുഷ്യന് കൈവരുന്ന മഹിമയാണ്, അനുകമ്പ എന്ന് പണ്ഡിതൻ പറയുന്നുവെങ്കിലും ഗുരു എവിടെയും അങ്ങനെ പറയുന്നില്ല. അങ്ങനെ ഉദാസീനമായി കല്പന ചെയ്യരുത് പണ്ഡിതാ. അത് ഗുരു പറഞ്ഞുവയ്ക്കുന്നതിന്റെ വിപരീതമായിപ്പോവും. ദൈവമഹിമയിൽ പെടാത്ത ഒരു ഒരു മാനവിക   ഗുണമാണ് ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പ ;ഞാൻ അനുകമ്പാകർമ്മ നിരതനാവുമ്പോൾ നിന്റെ തിരു മേനിയെ കൂറിച്ചുള്ള ചിന്ത എന്നിൽ നിന്നകലാതെ സദാ  എനിക്ക് നല്കിക്കൊണ്ടിരിക്കണേ, കരുണാകരാ എന്നാണ് ഗുരു പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. അനുകമ്പാ കർമ്മത്തിലാഴുമ്പോൾ. കരുണാകര, നിന്നെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്ത    എന്നെ വിട്ടകലാതെ ‘നീ’ നൽകണേ എന്നാണ് ഗുരു പറയുന്നത്. അനുകമ്പാ കർമ്മം ദൈവമഹിമ വിട്ടകലുന്ന   ദിശയിലേക്കാവുമോ നീങ്ങുന്നത് എന്ന സന്ദേഹംവ്യക്തമാണ് .കരുണാകരാ സദാ നിന്നെക്കുറിച്ചുള്ള ചിന്ത എന്നിൽ നിന്ന് വിട്ടകലാതിരിക്കാനുള്ള അവസ്ഥ എനിക്ക് നീ നൽകേണമേ എന്നാണ് കവി വ്യക്തമായും എഴുതിയിരിക്കുന്നത്. കാമുകൻ കാമുകിയോട്, നിന്റെ സുന്ദരരൂപം നിത്യവും  എന്റെ മനസ്സിൽ നിന്നകലാതിരിക്കുവാനുള്ള പ്രലോഭനം നീ നല്കിക്കൊണ്ടിരിക്കണം   എന്ന് പറഞ്ഞാൽ എന്താണ് അതിന്റെ അർത്ഥം? ദൈവ ചിന്ത എന്നിൽ നിന്ന് വിട്ടകലാതെയിരിക്കാനുള്ള മനസ്സ് നീ എനിക്കുനൽകേണമേ എന്ന്, ദൈവമേ നിന്നെ മറന്നു പോകാതിരിക്കാൻ നീ എന്നെ സഹായിക്കണേ എന്ന് പറയുന്നത്, ഇങ്ങനെ എന്നെ ക്രൂരത്തീയിലിടുന്നതും ഉള്ളു നൊന്തു തിരിയുമാറ് എന്നെ പരീക്ഷിക്കുന്നതും ആണോ നിന്റെ മഹിമ, നിന്റെ കൂറ് ,എന്ന് ചോദിക്കുന്ന ഗുരു തന്നെയാണ്; ദൈവത്തെ വിട്ടു പറയാൻ തയ്യാറാവാത്തതെന്തു എന്ന് സ്വയം ചോദിക്കുന്ന മനസ്സാണ്,ഗുരു , എന്നതുകൊണ്ടാണ് എന്റെ അനുകമ്പാ പ്രവർത്തനത്തിനിടക്ക് നിന്നെ ”നീ” സദാ ഓർമ്മിപ്പിക്കണം എന്ന് പറയുന്നത്. ഇവിടെ ദൈവമഹിമയെ അനുകമ്പാകർമ്മത്തിനുകീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന നിലപാടുവ്യക്തമായും കാണാം; ദൈവ കാരുണ്യമെന്നസങ്കല്പനം തന്നെ അനുകമ്പാപ്രവർത്തനത്തിന്റെ തന്മയത്തിൽ അപ്രസക്തക്തമാവും. എങ്കിലും നീയും നിന്റെ കാരുണ്യവും എന്നെ മോഹിപ്പിച്ചിരുന്നു  ,അതുകൊണ്ടു എനിക്കുനിന്നെ ഓർക്കാൻ കഴിയില്ലെങ്കിലും നീ എന്നുമെന്റെ മനസ്സിന്റെമുറിവാണു; പാഠമാണ്. ക്രൂരതീയിലിട്ടു പൊരിക്കുന്ന നിന്റെവേലയാണോ നിന്റെ കൂറ്, നിന്റെകാരുണ്യം എന്നുചോദിച്ച അതെ നാവുകൊണ്ട് തന്നെ നിന്നെ മറന്നുപോകാതിരിക്കാൻ നീ എന്നെ ഓർമ്മിപ്പി ക്കണേ  എന്നു കവി പറയുന്നു.

അരുളാൽ വരും അൻപ്, അൻപിൽ നിന്ന് അനുകമ്പ എന്ന് ഗുരു വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട് . അനുകമ്പ, അൻപിൻറെ പരിണാമ ഭേദമാണ്. അൻപ് അരുളിൽ നിന്നാണ്, ദൈവത്തിൽ നിന്നല്ല വരുന്നത്, അതുകൊണ്ടു അത് ദൈവമഹിമയുമല്ല. അരുളിന്റെയുംഅൻപിൻറെയും പൊരുൾ ജീവതാരകമാണ് .ജീവന്റെ നക്ഷത്രമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞിട്ട് എന്താണ് ജീവി അല്ലെങ്കിൽ ജീവതാരകം എന്ന് കവി പറയുന്നു  ‘’അരുളുള്ളവനാണ് ജീവി” എന്ന ”നവാക്ഷരി” ഗുരു പരിചയപ്പെടുത്തുകയാണ്. അൻപും  അനുകമ്പയും ജീവിയുടെ, അരുളുള്ളവന്റെ, ദൗത്യമാണ്. തുടർന്ന് അരുൾ എന്താണ് എന്ന് കവി വിശദീകരിക്കുന്നു. അരുൾ ഇല്ലാത്തവൻ അസ്ഥിയും സിരയും നാറുന്ന, ഉടമ്പ് മാത്രമാണ്; നിഷ്ഫല ഗന്ധിയായ പുഷ്പമാണ്; മരുഭൂമിയിലെ ജലമാണ് എന്ന് പറയുമ്പോൾ ആർക്കും ഉപകരിക്കാത്ത ജലവും ഗന്ധവുമാണ് എന്ന് വിശദമാക്കുമ്പോൾ അഹത്തിൽ നിന്ന് ബാഹ്യത്തിലേക്കുള്ള സംവേദനമാണ്, പ്രകാശനമാണ് അരുൾ എന്ന് അർഥം വരുന്നു സഹജീവിലോകത്തേക്കുള്ള പ്രവേശനമാണ് അരുൾ. സഹജീവിയിലേക്ക്‌ചെന്നെത്തുന്ന വാക്കും ശബ്ദവുമാണ് അത്. ഒരു യോഗി എന്നാൽ ബാഹ്യലോക ബന്ധമില്ലാതെ,  സംസാര ബന്ധമില്ലാതെ   ധ്യാനത്തിൽ മുഴുകിയിരിക്കുന്ന ശ്രേഷ്ഠനാണ് ,പരമാത്മാവുമായുള്ള സംയോഗത്തിൽ മോക്ഷം അന്വേഷിക്കുന്നവനാണ് എന്ന സങ്കല്പത്തെ കീഴ്മേൽ മറിച്ചിട്ടു അങ്ങനെ ഒരാൾ  നാറുന്ന അസ്ഥിയും സിരയും തോലും മാത്രമായ ഉടമ്പ്  തന്നെ ആണ് എന്ന് ഗുരു പറയുന്നു; അരുളുള്ളവനാണ് ജീവി എന്ന് ഗുരു തീർത്തു പറയുമ്പോൾ അത് സംസാരമുക്തൻ എന്നഹങ്കരിക്കുന്നവന്റെ നിരാസം കൂടിയായി തീരുന്നു ; ”ലോകാനുരാഗമിയലാത്തവരെ  നരന്റെ ആകാരമാർന്നിവിടെ നിങ്ങൾ ജനിച്ചിടായ്വിൻ/ ഏകാന്ത നിർമ്മമതരെ  വെറുതെ വനത്തി/ന്നേകാന്തമാം ഗുഹ വെടിഞ്ഞു വെളിപ്പെടായ്‌വിൻ!” എന്ന് കുമാരനാശാൻ എഴുതുന്നത് ഗുരു പറഞ്ഞ നിഷ്ഫല ഗന്ധവും, മരു  ഭൂമിയിലെ ജലവും, നാറുന്ന ഉടലും മാത്രമായിത്തീരുന്ന ഏകാന്ത മോക്ഷാന്വേഷികളെപ്പറ്റിത്തന്നെയാണ്. അനുകമ്പാദശകം വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന    പണ്ഡിതൻ ”അരുൾ” എന്ന നവാക്ഷരിയിൽ സംഭൃതമായിരിക്കുന്ന നിഷേധത്തിന്റെ ”ചരിത്രം” കാണാതെ പോവുന്നു; ഗുരു, ബ്രാഹ്മിണിക്കൽ പാരമ്പര്യത്തിലെ വൈദിക സങ്കല്പനങ്ങളുമായി  എന്തുമാത്രം അനുരഞ്ജനപ്പെടുന്നു എന്നൊരന്വേഷണം മാത്രമാണ് പണ്ഡിതന്റെ അജണ്ടയിലുള്ളത്. അതുകൊണ്ട്  തന്നെ ഏകാന്തമോക്ഷാന്വേഷിയുടെ നാറുന്ന ഉടമ്പ്, വാക്കുകൾ കൊണ്ട് വലിച്ചു കീറുന്നതിന്റെ ശബ്ദം കൂടിയാണ് അരുൾ എന്ന് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുവാൻ പണ്ഡിതന് കഴിയാതെ പോവുന്നു .ക്ഷേത്ര നിർമാണത്തെ പ്രോത്സാഹിപ്പിക്കരുത് എന്ന ബോധനയും ഇത് ഈഴവശിവനാണ് എന്ന പ്രസ്താവവും  മാത്രമല്ല ,ഉൾത്തീയിലെരിഞ്ഞു പിച്ചും പേയും പറയുന്ന പേപ്പട്ടിയുടെ ശബ്ദങ്ങളും ”അരുൾ” ആണ്        . സംസാരവുമായി പ്രതി പ്രവർത്തിക്കുവാനുള്ള മാധ്യമമാണ്, അരുൾ. ഏകാന്ത നിർമ്മമത പൊട്ടിച്ചു പുറത്തു വരുന്ന ലോകാനുരാഗമാണ് അൻപ്  എങ്കിൽ അൻപ് സാധ്യമാവുന്നത് അരുൾ എന്ന വചന സംസർഗ്ഗത്തിലൂടെയാണ്.. അരുൾ, അൻപ്, അനുകമ്പ- മൂന്നിനും പൊരുളായുള്ളതാണ്   ജീവതാരകം; ജീവതാരക ത്തിന്റെ കർമരൂപങ്ങളാണ് ഇവ മൂന്നും. അന്യർക്ക് ഗുണം ചെയ്വതിനായുസ്സുംവപുസ്സും മാത്രമല്ല ആത്മതപസ്സും കൂടി ബലിചെയ്യുന്നിടത്താണ് (കുമാരൻ ആശാൻ-ഗുരു) അരുൾ അൻപായും അനുകമ്പയായും മാറുന്നത്. അൻപ്, ലോകാനുരാഗം (ആശാൻ) തന്നെയാണ്. കുമാരനാശാൻ ഗുരുവിന്റെ ഉള്ളൂറി വരുന്ന അൻപിൻ ”വിനിയോഗം” എന്ന് ഒരു കല്പന പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. അന്പിന്റെ വിനിയോഗമാണ് അനുകമ്പ .അരുൾ എന്ന ഭാഷണ പ്രതിപ്രവർത്തനത്തിലൂടെ ലോകത്തോട് അനുരാഗമുണ്ടാവുകയും അനുരാഗം, അല്ലെങ്കിൽ അൻപ് വിനിയോഗിക്കുന്ന അനുകമ്പാ പ്രവർത്തനം സാധ്യമാവുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് നിങ്ങളുടെ മനുഷ്യകാരത്തിനു അർത്ഥമുണ്ടാവുന്നതു എന്ന് ഗുരു പറയുന്നു ;ഇല്ലെങ്കിൽ നിങ്ങൾ നാറുന്ന ഉടമ്പു മാത്രമായിത്തീരുമെന്നു ഗുരു പറയുമ്പോൾ നിങ്ങൾ മനുഷ്യന്റെ ആകാരാമർന്നു ജനിച്ചിടായ്വിൻ  എന്ന് കുമാരനാശാനും പറയുന്നു. മനുഷ്യനിലേക്ക്, മനുഷ്യന്റെ താഴ്ചയിലേക്ക് ഇറങ്ങിച്ചെല്ലുന്ന ഗുരുവിന്റെ അദ്വൈതത്തിന്റെ ഹൃദയാലുവായ ഖണ്ഡം, ദാരിദ്ര്യപീഡയും, ഉൾതീയിൽ വെന്തു പിച്ചും പേയും പറയുന്ന പേപ്പട്ടിയും, ഇരപ്പാളിയും പിച്ചക്കാരനുമൊക്കെയാണ്. ”അനുകമ്പ”യുടെ ദാർശനിക വൈരുധ്യങ്ങൾ ചികഞ്ഞു ചരിത്രവും കൊത്തിഎടുത്തു കൊണ്ട് പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ അത്യുന്നതങ്ങളിലേയ്ക്ക് പറക്കുന്ന പണ്ഡിതൻ ചരിത്രം ഇവിടെയാണ് ഈ ഭൂമിയിലാണ് എന്ന് ഗുരു പറയുന്നത് കേൾക്കുന്നില്ല; ഇവിടെ ഈ ഭൂമിയുടെ താഴ്ചയിൽ നിന്നൂറിവരുന്നതാണ് ഗുരുവിന്റെ അൻപും അൻപിൻ വിനിയോഗവും.

ഖണ്ഡം ഏഴു: അനുകമ്പ, ജ്ഞാനം ഗുണം

അരുൾ അൻപ് അനുകമ്പ എന്നീ സങ്കല്പനങ്ങൾക്കു ”ബൃഹദാരണ്യക” ത്തിലെ “ദത്ത, ദമ്യത, ദയധ്വം” എന്നീ  സംജ്ഞകളുമായി താരതമ്യ ബന്ധം കല്പിക്കാവുന്നതാണ്. ഉപനിഷദ് സ്കൂൾ, ”വചന ”ത്തിന്റെ  കൊടുക്കൽ വാങ്ങൽ ആണ്. അരുൾ വചനഭാഷണത്തിലൂടെയുള്ള സംസാര സംസർഗ്ഗമാണ്; സംസാര വിരാഗവിപരീതമാണ്. ദമനം എന്നതിന് സജ്ജമാവുക ഇണങ്ങുക എന്ന് അർത്ഥമുണ്ട്-അൻപിന് ചേർച്ച എന്നൊരർത്ഥം കൂടിയുള്ള സ്ഥിതിക്ക്-അൻപി നെയും ദമനത്തെയും ചേർത്ത് വയ്ക്കാവുന്നതാണ് (അടക്കി നിർത്തുക എന്നാണ് സാധാരണ ദമനത്തിനു അർഥം പറയാറ്). അൻപ് വിവേക പൂർണമായ അനുകമ്പാപ്രവർത്തനത്തിലേക്കുള്ള, ദയധ്വത്തിലേക്കുള്ള  വാതിൽ ആണ്. അത് മനുജകുലത്തിന്റെ ധാർമിക  പ്രശ്നമാണ്. അവിടെ അതി മാനുഷം  എന്ന് പറയുന്ന ദൈവങ്ങൾ ഇടപെടേണ്ടകാര്യമില്ല. അനുകമ്പയ്ക്കു തുല്യമായി ഒരു വികാരവും അറിവും വരുന്നില്ല എന്നും ഉരുവായ ഉടൽ വിട്ടശേഷവും അനുകമ്പ കീർത്തിയുടെ രൂപത്തിൽ നില നിൽക്കും എന്നും ഗുരു പറഞ്ഞശേഷം ചരിത്രത്തിൽ കീർത്തിമാൻമാരായി നിൽക്കുന്ന ദൈവ രൂപകങ്ങളെയും പ്രവാചകന്മാരെയും ആചാര്യന്മാരെയും  അവതരിപ്പിച്ചിട്ടു അവരുടെ കീർത്തിക്കാധാരം അനുകമ്പ തന്നെയാണോ എന്ന് ചോദിക്കുന്നു. ശ്രീകൃഷ്ണനെയും, യേശുവിനേയും, നബിയെയും, ബുദ്ധനെയും, ശങ്കരാചാര്യരെയും, തിരുജ്ഞാന സംബന്ധരേയും, അപ്പരെയും, മാണിക്യവാചകരെയും, സുന്ദരമൂർത്തി നായനാരെയും കീർത്തിമാന്മാരാക്കുന്നതു അനുകമ്പാ വിശേഷം തന്നെയാണോ എന്ന് ഗുരു ചോദിക്കുന്നു. ചോദ്യങ്ങൾ പ്രശ്നാർത്ഥരൂപകങ്ങളാണ്‌. അവർ അങ്ങനെആണ് എന്ന് ഉറപ്പിച്ചു പറയുന്ന -affirmative-പ്രസ്താവനാരൂപകങ്ങളല്ല അവർ അങ്ങനെ ആണോ എന്ന് ചോദിക്കുന്ന-problematic-പ്രശ്ന  രൂപകങ്ങളാണ് അവയെല്ലാം. നരരൂപമെടുത്തു ഭൂമിയിൽ പെരുമാറീടിന  കാമധേനുവോ,പരമാദ്ഭുത ദാന ദേവതാ തരുവോ–ഈ അനുകമ്പയാണ്ടവൻ!! – എന്ന വ്യാക്ഷേപകത്തിൽ കവിത അവസാനിക്കുമ്പോൾ ശ്രീകൃഷ്ണ ദൈവരൂപകത്തിൽ തുടങ്ങി ബുദ്ധൻ നബി യേശു എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രവാചകരിലൂടെ അതിമാനുഷ ഗുണങ്ങൾ ആരോപിക്കപ്പെടാത്ത മനുഷ്യരിലൂടെ അദ്‌ഭുത സിദ്ധികളുള്ള മൃഗത്തിലും വൃക്ഷത്തിലുമാണ് ചോദ്യാവലി ചെന്നവസാനിക്കുന്നതു. ”പുരുഷാകൃതി പൂണ്ട  ദൈവമോ, നര ദിവ്യാകൃതി പൂണ്ട ധർമ്മമോ” എന്ന ചോദ്യമാണ്. ചോദ്യാവലിയിൽ മർമ്മപ്രധാനമായുള്ളതു. മനുഷ്യനെയും വൃക്ഷത്തെയും മൃഗത്തെയും ”ദൈവവൽക്കരിക്കുന്നതി ”( deify ) നാധാരം അനുകമ്പയാണോ എന്നൊരു ചോദ്യത്തോടൊപ്പം ദൈവരൂപകങ്ങളെ, മനുനുഷ്യരുടേയും മൃഗങ്ങളുടെയും പട്ടികയിൽ ഉൾപ്പെടുത്തി അപദൈവീകരണം (de-deifying) നടത്താനും ഈ ചോദ്യാവലിക്കു കഴിയുന്നുണ്ട്; അനുകമ്പ എന്തായാലും പുരുഷാകൃതി പൂണ്ട ദൈവമല്ല ,മറിച്ചു സന്മനസ്സാർന്ന മനുഷ്യന്റെ ആകൃതി പൂണ്ട ധർമമാണ്. എന്തെന്നാൽ ഭാരതീയ ജ്ഞാന സിദ്ധാന്ത പ്രകാരം അനുകമ്പ  നാലു  മനുഷ്യ ധർമ്മങ്ങളിൽ ഒന്നാണ് ;ജന്മബദ്ധമായുള്ള ധർമ്മമാണ് ഒന്നാമത്തേത്; ഇതിനു കുലധർമമെന്നും പറയും; ആസന്ന  പരി സ്ഥിതിവിഭവങ്ങളോടുള്ള  ധർമ്മമാണ്  രണ്ടാമത്തേത്; സ്വത്വത്തിന്റെ (person) ആവശ്യങ്ങളോടുള്ള സ്വകാര്യധർമ്മാനുഷ്ഠാനമാണ്  മൂന്നാമത്തേത്; അന്യന്റെ, അപരന്റെ ആവശ്യങ്ങളോടുള്ള ധർമ്മപ്രവർത്തനമാണ്, നീതിധർമ പാലനമാണ് നാലാമത്തേത്. അന്യർക്ക് ഗുണം ചെയ്യുന്ന അൻപിൻ വിനിയോഗം എന്ന അനുകമ്പയാണ്, നാലാമത്തെ  ധർമമാണ് പരമ പ്രധാനമായ ധർമം എന്ന് ഗുരു കരുതുന്നു. എന്നാൽ ജന്മബദ്ധമായുള്ള കുല ധർമമാണ്(സ്വധർമ്മം എന്ന അർത്ഥത്തിൽ കുലധർമ്മത്തെ ഗീതയിൽ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്). പരമപ്രധാനമെന്നു വൈദിക പാരമ്പര്യ ചിന്ത പറയുന്നു.

”പരമാർത്ഥമുരച്ചു തേർ വിടും പൊരുൾ” എന്ന് ഗുരു വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് ശ്രീകൃഷ്ണനെയാണ് എന്ന് സർവകലാശാലാ പണ്ഡിതൻ പറയുന്നു. ആയിക്കോട്ടെ; ഗീത പരമാർത്ഥ ചിന്ത തന്നെ ആയിക്കോട്ടെ;  പക്ഷെ നിന്റെ ജാതി, നിന്റെ കുലം അതിന്റെ ധർമ്മം, സ്വധർമ്മം എന്നിടത്തേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടി തേർ തെളിക്കുന്ന കൃഷ്ണൻ കാട്ടുന്ന പരമാർത്ഥവും അനുകമ്പയും തമ്മിൽ, അനുരഞ്ജനമുണ്ടോ എന്നാണ് ഗുരു ചോദിക്കുന്നത്. അങ്ങനെ ആണോ എന്നതൊരു പ്രശ്നരൂപകമാണ് ഉറപ്പായ പ്രസ്താവനയല്ല; ഗീതയിൽ സാംഖ്യത്തിന്റെയും യോഗത്തിന്റെയും ഉപനിഷത്തുകളുടെയും ഭാഗങ്ങൾ അതെ പടി പകർത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്ന് ഗീതാകാരൻ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനപ്പുറം വർണ്ണസങ്കരത്തിനു കാരണമാകുന്ന സ്ത്രീകൾ നിമിത്തം കൂലം നരകത്തീയിൽ വീഴുമെന്നു അർജ്ജുനൻ പറയുന്നുണ്ട്; യുദ്ധത്തിൽ പാണ്ഡവരും കൗരവരും ആകെ ചത്തൊടുങ്ങിയാൽ കുലത്തിൽ പുരുഷന്മാർ അവശേഷിക്കുകയില്ല; കുലസ്ത്രീകൾ അന്യ വർണ്ണങ്ങളിലുള്ള പുരുഷന്മാരെ പ്രാപിച്ചു വർണ്ണ സങ്കരമുണ്ടാവുന്നതു എന്ത് ഘോരമായിരിക്കും എന്നതാണ് അർജ്ജുന വിഷാദ യോഗത്തിന്റെ ആത്യന്തിക ബുദ്ധി (ഇത് മഹാഭാരതത്തിലെ അർജ്ജുനനല്ല പിൽക്കാലത്തു ഹൈന്ദവപുനരുത്ഥാനത്തിന്റെ വേദ പ്രമാണത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന വൈഷ്ണവ അർജ്ജുനനാണ്) ചാതുർവർണ്യം മയാസൃഷ്ടം എന്ന് ഭഗവാൻ ഉവാചിക്കുന്ന ഗീതയും അനുകമ്പാദർശനവും വിപരീതധ്രുങ്ങളിൽ നിൽക്കെ അതൊക്കെയും വിസ്മരിച്ചു കൊണ്ട് ഹിംസയ്ക്കായി തേർതെളിക്കുന്ന പോരാളി അനുകമ്പയുടെ വക്താവാണ് എന്ന് ഗുരു പ്രസ്താവിക്കുന്നു എന്ന് കണ്ടെത്തുന്ന സർവ്വകലാശാലാ പണ്ഡിതൻ ഗുരുവിന്റെ ചോദ്യത്തിന്റെ തോക്കിൽ കയറിവെടിവയ്ക്കുകയാണ്! അദ്ധ്യാത്മികമണ്ഡലത്തിൽ കീർത്തി സമ്പാദിച്ചിട്ടുള്ള സാമൂഹ്യ രൂപകങ്ങളൊക്കെയും അനുകമ്പയുടെമൂല്യം എത്രമാത്രം ഉൾക്കൊള്ളുന്നുവെന്നുവെന്നു ഒരു ചോദ്യം, പുരുഷ ധർമ്മങ്ങളിൽ നാലാമത് നിൽക്കുന്ന അനുകമ്പാധർമത്തോട് അവർ എന്തുമാത്രം നീതി പുലർത്തുന്നുവെന്ന പരിശോധനയ്ക്കായി വയ്ക്കുമ്പോൾ ആദ്യമേ തെറ്റായ ഉത്തരം നൽകുകയാണ് പണ്ഡിതൻ ചെയ്യുന്നതു. മനുഷ്യർ ഉപാസിക്കുക്കുകയും ആദരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന രൂപകങ്ങളിലെല്ലാം അനുകമ്പയുടെ കലർപ്പുകളുണ്ട് .”അന്യർക്ക് ഗുണം ചെയ്വതിനു ആയുസ്സും വപുസ്സും ആത്മതപസ്സും   ബലി ചെയ്തു” (കുമാരനാശാൻ -ഗുരു) നാലാം പുരുഷ ധർമ്മത്തെ പൂർണ്ണതയിലെത്തിച്ച ആദ്ധ്യാത്മിക പുരുഷന്മാരുണ്ടോ എന്ന അന്വേഷണത്തിൽ ആസ്തികരല്ലാത്ത ആദ്ധ്യാത്മിക രൂപകങ്ങൾ മാത്രമല്ല പാലുതരുന്ന പശുവും തണലും കായ്കനികൾ തരുന്നവൃക്ഷങ്ങളുമുണ്ട്. (പുരുഷൻ എന്നതിന് കർതൃസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്ന ആൾ അല്ലെങ്കിൽ വസ്തു എന്നേ അർത്ഥമുള്ളൂ; പാലുതരുന്ന ദേവലോക പശുവും കായ്കനികൾ തരുന്ന ദേവതാ വൃക്ഷങ്ങളും ഇവിടെ നാലാം പുരുഷ ധർമ്മം നിർവഹിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ് ചോദ്യം. അവ മരുഭൂമിയിലെ ജലം പോലെ എന്ന് പറഞ്ഞാൽ ശരിയാവുമോ?) അന്യർക്ക് ഗുണം ചെയ്യുന്നതിന്റെ ആഴം തന്നെയാണ് അൻപിൻ  വിനിയോഗമായ അനുകമ്പയ്ക്ക് രൂപംകൊടുക്കുന്നതു. ജിഹാദിലും ധർമ്മയുദ്ധത്തിലും കുരിശു യുദ്ധത്തിലും ഒഴുകുന്ന  ചോരയിൽ അനുകമ്പ മണക്കുന്നുണ്ടോ എന്ന പ്രശ്നാർത്ഥ വാക്യത്തെ ദൃഢ പ്രസ്താവമായി പരിഗണിക്കേണ്ടതില്ല; ഇതാണോ നിന്റെ കൂറ് ഇതാണോ നിന്റെ നന്മ, എന്ന് അർദ്ധ നാരീശ്വരനോട് (അർദ്ധനാരീശ്വരസ്തവം) ചോദിക്കുന്നിടത്തും ഈ പ്രശ്നാത്മകതയുണ്ട്. അനുകമ്പാ ദശകത്തിലെ ദൈവ രൂപകങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിൽ ഗുരുവിന്റെയും ആശാന്റേയും ദ്രാവിഡ ദൈവകുലത്തിനു ഇടം കിട്ടാത്തതെന്തു? കൃഷ്ണനും ശങ്കരാചാര്യരുമെല്ലാം ആദരിക്കപ്പെടുന്ന ചോദ്യാവലിയിൽ ഗുരുവിന്റെ ഇഷ്ട ദൈവരൂപകങ്ങളായ ശിവനും, അർദ്ധനാരീശ്വരനും, സുബ്രഹ്മണ്യനുമൊന്നും ഇടം കിട്ടാതെ പോവുന്നത് അവർ കാളികൂളികളുടെയും (കാളീ നാടകം) അസുര–ഭൂത  ഗണങ്ങളുടേയും ഭിക്ഷക്കാരുടെയുംയക്ഷി ഗന്ധർവന്മാരുടെയും ആദിരൂപരക്ഷകരായതുകൊണ്ടാവാം; ”അപരന്മാരാ’യതുകൊണ്ടാവാം !

”സാമൂഹികത, ദൈവാവബോധത്തിന്റെയും അദ്ധ്യാത്മ ഭാവനയുടെയും അനുബന്ധമല്ലാതാകുന്ന സന്ദർഭമാണിത്; വൈയക്തികതയും സാമൂഹികതയും തമ്മിലും ദൈവവും മനുഷ്യനും തമ്മിലും സങ്കല്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന വൈരുധ്യത്തെയാണ് ഈ അപര ഭാവന മറികടക്കുന്നത് -പണ്ഡിതൻ)

”സാർവത്രികവും നിരുപാധികവുമായ ഈ അനുകമ്പയിലേക്കു വ്യത്യസ്ത മതങ്ങളും സംസ്കാര പാരമ്പര്യങ്ങളും ജന്മം നൽകിയ ഈശ്വര പ്രവാചക പാരമ്പര്യ ങ്ങളെ ആകെ ചേർത്തു വയ്ക്കുകയാണ് അനുകമ്പാ ദർശനത്തിന്റെ തുടർന്നുള്ള ഭാഗത്തു ”എന്നെഴുതിത്തീരുന്നതിനുമുമ്പ് ”സാമൂഹികത ദൈവാവ ബോധത്തിന്റെയും അദ്ധ്യാത്മാഭവനയുടെയും അനുബന്ധമല്ലാതായിത്തീരുന്ന സദർഭമാണിത്” എന്നുകൂടി സഖാവ് പറഞ്ഞു വയ്ക്കുന്നിടത്താണ് വൈരുധ്യാത്മകത ജ്വലിച്ചു നിൽക്കുന്നത്! ഗുരു ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനോട് ചേർത്ത് വച്ചിട്ടും ഒന്ന് മറ്റൊന്നിന്റെ അനുബന്ധമാവുന്നില്ല എന്ന് സാരം. അപ്പോൾ പിന്നെ ഈശ്വര പ്രവാചക പാരമ്പര്യവും മതങ്ങളുമൊക്കെ നിർവ്യാജമായ സാമൂഹികതയുടെ അനുബന്ധമായി തീരുന്നു എന്ന് മറിച്ചും തിരിച്ചും പറഞ്ഞാലല്ലേ ഈ പിപ്പിടിവിദ്യയും ചെപ്പടിവിദ്യയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധാനുബന്ധങ്ങൾ പൂർ ണമാവുകയുള്ളൂ; ഭരണഘടന കുന്തമോ കൊടച്ചക്രമോ എന്ന് ഉൽപ്രേക്ഷിയ്ക്കുന്ന ഭരണഘടനാ ഭക്തനെ കടത്തി വെട്ടുന്നു അന്തവും കുന്തവുമില്ലാത്ത എഴുത്ത്! 

(എന്താണാവോ സാർവത്രികവും നിരുപാധികവുമായി പെയ്തു തിമിർക്കുന്ന ഈ അനുകമ്പ? ആയുസ്സിന്റെയും വപുസ്സിന്റെയും ആത്മ തപസ്സിന്റെയും ബലിയായ അനുകമ്പ, അൻപിൻ  വിനിയോഗം എങ്ങനെയാണ് സോപാധികമോ നിരുപാധികമോ ആവുന്നത്? സാർവ്വത്രികമാവുന്നതു; വലിയ ചേതമില്ലെങ്കിൽ ഒന്ന് സഹതപിച്ചു കളയാം എന്ന് നിനയ്ക്കുന്നതല്ല അനുകമ്പ; ആശാന്റെ വരികൾ ഓർക്കുക ;കുല ധർമമോ സ്വധർമമമോ അല്ലാത്ത  അന്യന്റെ ആവശ്യങ്ങളോട് നീതിപുലർത്തുക എന്ന ധർമമാണ് അനുകമ്പ).

പണ്ഡിതൻ പറയും പ്രകാരം ഗുരു വൈയക്തികതയും സാമൂഹികതയും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തെ മറികടക്കാനല്ല അഹവും അപരനും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യത്തെ പരാമർശിക്കുന്നത്; സ്വത്വം (person) എന്നത്, സമൂഹവുമായി പ്രതികരിച്ചു സമൂഹത്തിൽ വ്യതിരിക്തതയുടെ സ്ഥലം അടയാളപ്പെടുത്തുമ്പോഴാണ് (individuation) വ്യക്തി  ഉല്പന്നമാവുന്നതു. ഇളയിടം എന്ന ഉരു ഒരു സ്വത്വമാണ്. സ്വത്വം എന്നത് ജന്മബദ്ധമായ ഏകവചന ഉരു ആണ്. ജന്മവും കുടുംബവുമാണ് സ്വത്വത്തിനെ നിർവചിക്കുന്നത് .സ്വത്വത്തിൽ ഇച്ഛയുടെ സമ്മർദ്ദം അനുഭവപ്പെട്ടു തുടങ്ങുമ്പോൾ ജന്മബദ്ധ വിശേഷാനു കൂല്യങ്ങൾക്കുമപ്പുറമുള്ള, ബഹുവചനസമൂഹവുമായി സ്വത്വം പ്രതിപ്രവർത്തിച്ചു വ്യക്തിത്വം ആർജ്ജിക്കാൻ തുടങ്ങുന്നു സ്വത്വം സമൂഹവുമായി പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന വ്യക്തിയുടെ അവസ്ഥയാണ് വൈയക്തികത. ഇളയിടം അധ്യാപനം എന്ന സാമൂഹ്യ പ്രവർത്തനത്തിലേർ പ്പെടുമ്പോൾ അദ്ധ്യാപകൻ എന്ന വ്യക്തിത്വം ആർജ്ജിക്കിക്കുന്നു. ഇളയിടം എന്നത് സ്വത്വവും അദ്ധ്യാപകൻ എന്നത് വ്യക്തിയുമാണ്. ഒരാൾ സമൂഹത്തിനു എന്തുനൽകുന്നു സമൂഹത്തിൽ നിന്ന് എന്ത് സ്വീകരിക്കുന്നു എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് അയാളുടെ വ്യക്തിത്വ മൂല്യം അളക്കപ്പെടുന്നത് . പ്രാചീനഗോത്രങ്ങളിൽ സ്വത്വം വ്യക്തിത്വമായി വികസിക്കാനുള്ള സാഹചര്യങ്ങൾ പരിമിതമായിരുന്നു . മനുഷ്യൻ പ്രാകൃതത്വത്തിൽ നിന്നും നാഗരികതയിലെത്തമ്പോൾ ജന്മത്തിനും കുലത്തിനുമപ്പുറമുള്ള ഒരു സാധ്യത സ്വത്വത്തിനു ഉണ്ടായിവരുന്നു. ജന്മ-കുലമര്യാദാബദ്ധമായ  സ്വത്വവും വ്യക്തിയും തമ്മിൽ വൈരുധ്യമുണ്ട്; സ്വത്വാത്മകതയുടെ പിൻവിളിയിൽനിന്നു വ്യക്തിക്ക് എത്രമാത്രം മുന്നോട്ടു പോകാനാവും എന്നത് വ്യക്തിയുടെ പ്രശ്നമാണ്. പുരുഷന്റെ നാലാം ധർമത്തിലേക്കു, – അന്യന്റെ ആവശ്യങ്ങളോട് നീതിചെയ്യുന്നതിനു വ്യക്തിക്കുള്ള പ്രാപ്തിയാണ് അയാളുടെ വൈയക്തികതയുടെ ഗുണത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്നത്. സ്വത്വത്തിന്റെ സാമൂഹ്യരൂപമാണ് വ്യക്തി (individual) എന്ന് മനസ്സിലാക്കാൻ കോമൺ സെൻസ് മതിയാവും.

സാമൂഹികതയും വൈയക്തികതയും തമ്മിലും മനുഷ്യനും ദൈവവും തമ്മിലും കല്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾ അപര ഭാവന കൊണ്ട് മറികടക്കുന്നു എന്നൊക്കെ ഇളയിടം പണ്ഡിതൻ പറയുമ്പോൾ ഈവൈരുധ്യങ്ങളൊക്കെ പണ്ഡിതൻ കണ്ടെത്തുന്നവയാണ്.കാരണം അപരൻ ഒരു ‘ഭാവനയല്ല” അപദൈവികം എന്ന് ആരോപിച്ചു ഭ്രഷ്ടരാക്കപ്പെട്ട സമൂഹമാണ് .ഇന്ത്യൻ യാഥാർഥ്യമാണ് ; ഗുരുവിന്റെ സങ്കല്പ ത്തിൽ അപരന്റെ എതിർമുഖം ”ഞാൻ” എന്നതിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ബഹുവചനമാണ് ”പ്രിയമൊരു ജാതിയിതെൻ പ്രിയം,” എന്ന് പറയുന്നിടത്തു സ്വത്വാത്മകതയുടെ   പിൻവിളിയിലേക്കുമടങ്ങുന്ന”ഞാൻ”  ഒരു ജാതിക്കൂട്ടമാണ്‌; അവൻ എന്ന പ്രഥമ പുരുഷ സംജ്ഞയിലേക്കു പ്രവേശിക്കുന്നതിന് മുൻപ് ഞാനും അപരനും സമൂഹത്തിന്റെ വിപരീത ഖണ്ഡങ്ങളായി നിൽക്കുകയാണ് .ഇവിടെ ഞാൻ ഏകവചനാത്മകമായ സ്വത്വമോ വ്യക്തിയോ അല്ല. സമൂഹത്തിന്റെ ഒരു ഖണ്ഡവും അപരന്റെ വിപരീതവുമാണ്. സമൂഹത്തിനുള്ളിൽ തന്നെയുള്ള രണ്ടു പക്ഷങ്ങളാണ് അപരൻ എന്ന സംജ്ഞ യിൽ നിന്ന് വെളിപ്പെടുന്നത്. ഞാൻ അധികാരപക്ഷത്തുനിൽക്കുന്ന ജാതിയും ,അപരൻ അധികാരത്തിന്റെ പുറത്തു നിൽക്കുന്ന ജാതിയുമാണ് ,സമൂഹത്തിനുള്ളിൽത്തന്നെയുള്ള രണ്ടു വർഗ്ഗങ്ങളാണ് ഞാനും അപരനും. വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യം എന്ന സാമ്പ്രദായിക കല്പനയിൽ അല്ല ഗുരു നിൽക്കുന്നത്. എന്റെ ജാതി എനിക്ക് പ്രിയം എന്നതിന്റെ വിപരീതസ്ഥാനത്താണ് ‘ശതക”ത്തിൽ അപരൻ നിൽക്കുന്നതു; എന്റെ രാഷ്ട്രീയജാതി എനിക്കുപ്രിയം അതുകൊണ്ടു അപരനെ പിന്തള്ളിക്കൊണ്ടു എന്റെ രാഷ്ട്രീയ ജാതിയിൽപ്പെട്ടവനെ ഞാൻ അസ്സോസിയേറ്റ് പ്രൊഫസർ ആക്കും എന്ന് പറയുന്നിടത്തു അധികാരത്തിന്റെ പുതിയ വർണ്ണാശ്രമവ്യവസ്ഥ രൂപപ്പെട്ടു വന്നിട്ടുണ്ട്.പിപ്പിടി കാട്ടിയിട്ടു കാര്യമില്ല.  

ഖണ്ഡം എട്ടു: ഗുണ കർമ്മ വിഭാഗശഃ

ദൈവവും മനുഷ്യനും തമ്മിലുള്ളത്, സൃഷ്ടി സ്ഥിതി മൃത്യു കർമങ്ങൾക്കു പ്രാപ്തിയുള്ള  മനുഷ്യ ബാഹ്യശക്തി,പ്രകൃതിയിലുണ്ട് എന്ന മനുഷ്യന്റെ പ്രാകൃതവിശ്വാസമാണ്. മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛ (will)  ദൈവം എന്ന മനുഷ്യ ബാഹ്യ പ്രതിഭാസത്തിന്റെ ഇച്ഛയെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നതായി തെളിയിക്കും എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന പൗരാണിക കഥാപാത്രത്തിന് വാല്മീകിയുടെ ലക്ഷ്മണനോളം പഴക്കമുണ്ട്. നാഗരികതകൾ വികസിച്ചു വരുമ്പോൾ മനുഷ്യന്റെ ഇച്ഛ പ്രകൃതി പ്രതിഭാസങ്ങളിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ഇച്ഛ എന്ന സങ്കല്പത്തോട് ഏറ്റുമുട്ടുട്ടുമ്പോൾ ദൈവത്തിന്റെ അധികാരശക്തി ദൈവ പക്ഷവാദികളുടെ കുലം സ്വയം കൈയ്യാളുന്നുണ്ട്. ദൈവേച്ഛയുടെ നടത്തിപ്പുകാരരായി അഭിനയിച്ചും ലോകത്തെ പറഞ്ഞുവിശ്വസിപ്പിച്ചും അവർ നിഗ്രഹാനുഗ്രഹ അധികാരം കൈയ്യാളുന്നു; ദൈവദത്തമായ അധികാരം ചില കുലങ്ങൾക്കു കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടുന്നു. (transfer of power to divine humans) അവർ ദൈവനാമത്തിൽ നിഗ്രഹാനുഗ്രഹപ്രവർത്തനങ്ങൾ ഭൂമിയിൽ നടത്തുന്നു; അധികാരസ്ഥാനപതികളായിത്തീരുന്നു. അവർസമൂഹത്തിൽ വളർത്തിയെടുത്ത ഭിന്ന ദൈവരൂപകങ്ങളും പ്രവാചകരും ഒരു പരിധിവരെയെങ്കിലും ”അന്യന്റെ” ”അപരന്റെ” ആവശ്യങ്ങളോട് നീതിചെയ്യാൻ ബാധ്യസ്ഥരായിട്ടുണ്ട്.  ദൈവികതയുടെ പൊടിപുരണ്ട വൃക്ഷത്തെയും മൃഗത്തെയും വരെ പരനു നന്മ  ചെയ്തവരുടെ കൂട്ടത്തിൽ ഉൾപ്പെടുത്തുമ്പോൾ എന്ത് കൊണ്ട് ഗുരുവും കുമാരുവും ആവർത്തിച്ചാവർത്തിച്ചു സങ്കീർത്തനം ചെയ്യുന്ന ശിവ അർദ്ധനാരീശ്വര കാളി സുബ്രഹ്മണ്യൻ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ദൈവരൂപകങ്ങളെ  കൃഷ്ണന്റെയുംയേശുവിന്റെയും നബിയുടെയും കൂട്ടത്തിൽ  ഉൾപ്പെടുത്തിയില്ല എന്നതിന് ഉത്തരം ഇതാണ്. അവർ വൈദികപ്രമാണത്തിനു പുറത്തുള്ള അപര സമൂഹത്തിന്റെ, പിച്ചക്കാരന്റെയും ഇരപ്പാളിയുടേയു പക്ഷത്തു നിൽക്കുന്ന ദൈവരൂപകങ്ങളാണ് എന്നതാണ് അതിന്റെ ഉത്തരം;അവരുമായിട്ടാണ് ഗുരു ദൈവസംവാദം നടത്തുന്നത്. 

കാമധേനുവിന്റെയും ദേവതരുവിന്റെയും രൂപകങ്ങളിൽ ചോദ്യാവലി ഗുരു അവസാനിപ്പിക്കുമ്പോൾ പുരുഷന് എത്ര ഗുണമുണ്ടായാലും അരുളിന്, അന്പിന്റെ മൊഴിക്ക് പ്രാപ്തിയില്ലാത്ത   പുരുഷൻ നിഷ്ഫല പുഷ്പമാണെന്നും അവനോ അവളോ തരുവോ മൃഗമോ ആയ ദേവതാ പ്രതിഭാസം നര രൂപമെടുത്തു ഭൂമിയിൽ പെരുമാറുന്നില്ല എങ്കിൽ അവയൊക്കെയും   മരുഭൂമിയിലെ ജലം എന്നപോലെ മനുഷ്യനു നിഷ്പ്രയോജനമായിരിക്കുമെന്നും ഗുരു  വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട് ;കാമധേനുവിനു  കല്പിക്കുന്ന  അനുകമ്പാ പ്രവർത്തനം നരജന്മമെടുത്തു ഭൂമിയിൽ പെരുമാറുക എന്നതാണ് എന്ന് ഗുരുവ്യക്തമായുംപറയുന്നുണ്ട്‌; അങ്ങനെയുള്ള കാമധേനുവോ അതല്ല പരമാദ്ഭൂത ദാനകർമ്മം ചെയ്യുന്ന  ചെയ്യുന്ന ദേവതാമരമാണോ അനുകമ്പയാണ്ടവൻ എന്ന് ചോദിക്കുന്നിടത്തു ഗുരുവിന്റെ അനുകമ്പാദർശനത്തിന്റെ അർഥം കൃത്യമായും വെളിച്ചപ്പെടുന്നു; ദാനദിവ്യാദ്‌ഭുതങ്ങൾ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ദേവതകളല്ല, നരജന്മമെടുത്തു ഭൂമിയിൽ പെരുമാറുന്ന കാമധേനുക്കളാണ്  അനുകമ്പയുടെ ശുശ്രൂഷകർ; രണ്ടു വിരുദ്ധ കല്പനകൾ ഒരുമിച്ചു നിർത്തിക്കൊണ്ട്, ഭൂമിയിലേക്ക് ഇറങ്ങിവന്നു പെരുമാറുന്ന നര രൂപമാണ് ദിവ്യാദ്‌ഭുതവാദിയല്ല അനു കമ്പയുടെ കർമ്മപഥം എന്ന് വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ടാണ് അനുകമ്പാദശകം സമാപിക്കുന്നത്; ഭൂമിയിലെ പെരുമാറ്റത്തിന്റെ ഗുണമാണ് അനുകമ്പാ മൂല്യം നിർണ്ണയിക്കുന്നത്. സ്വന്തം വിശ്വരൂപംകാണിച്ചു കൊണ്ട് ത്രിലോക നാഥൻ എന്നഹങ്കരിക്കുന്ന കൃഷ്ണ രൂപകത്തെ ഓർമ്മിപ്പിച്ചു കൊണ്ട് അതേക്കാൾ നന്മനിറഞ്ഞ അസ്തിത്വമാണ് ഭൂമിപ്പരപ്പിൽ   എറുമ്പിനോളം  മാത്രംവലുപ്പമുള്ള നരരൂപം എന്നാണ് ഗുരു സമർത്ഥിക്കുന്നത്. ദിവ്യാദ്‌ഭുത വിശ്വരൂപ ദൈവരൂപകങ്ങളെ അനുകമ്പയുടെ പ്രതിസമാനതാ ബിംബങ്ങൾ (contrast images) എന്നനിലയിലാണ് ഗുരു പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്.

ശ്രീകൃഷ്ണനും അർജുനനും വർണാശ്രമ ധർമ്മത്തെ ഉദ്ധരിക്കുവാൻ വേണ്ടി മഹാഭാരത കാലം   കഴിഞ്ഞു നൂറ്റാണ്ടുകൾക്കു ശേഷം കുരുക്ഷേത്രരംഗം പുനരാവിഷ്കരിക്കുമ്പോൾ ഇരുവരും കർമ്മ സാരഥികളാണ്. നരജന്മമെടുത്ത ദൈവമോ ദൈവദാസനോ ആണ്. പക്ഷെ രണ്ടിന്റെയും മനസ്സിലിരുപ്പ് അത്രയ്ക്ക് ശുദ്ധമല്ല. എന്തുകൊണ്ട് യുദ്ധമെന്ന കുലധർമത്തോട് വിമുഖത കാണിക്കുന്നു എന്ന ചോദ്യം     ഉന്നയിക്കപ്പെടുമ്പോൾ, അന്യ ജാതിക്കാർക്ക് യുദ്ധം ഗുണംചെയ്യുമെന്നും, യുദ്ധം മൂലം സ്വകുല പുരുഷന്മാരാകെ ഇല്ലാതാവുമ്പോൾ കുലസ്ത്രീകൾ അന്യജാതി പുരുഷന്മാരെ പ്രാപിച്ചു  സങ്കരജാതികളുണ്ടായി ഭൂമി നരകത്തീയിൽ നിപതിക്കുമെന്നാണ് അർജ്ജുനൻ ഭയപ്പെടുന്നത് (ഭഗവദ്ഗീത: അദ്ധ്യായം 1 ശ്ലോകം 41). അന്യന്റെ ആവശ്യങ്ങളോട് നീതിചെയ്യുക എന്ന നാലാം പുരുഷ ധർമത്തെ സമ്പൂർണ്ണമായി തള്ളിക്കളഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ഇരുവരും ദാർശനിക വിഷാദ സംവാദം   നടത്തുന്നത്. ഭഗവാന് അക്കാര്യത്തിൽ അത്ര സങ്കടങ്ങളൊന്നുമില്ല. ഗുണത്തെയും കർമ്മ ത്തെയും   ആധാരമാക്കി യാണ് ഭഗവാൻ വർണ്ണത്തെ നിർവചിക്കുന്നത്. ഗീതാകാരന്റെ കാലമെത്തുമ്പോൾ കുലത്തൊഴിലധിഷ്ഠിതമായ വർണ്ണമാമൂലിനെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ട് പോകാൻ ബ്രാഹ്മണ്യാധികാര സ്ഥാപനത്തിന് കഴിയുകയില്ല; വൈദേശികമാതാധികാരവും ബുദ്ധനും മൂന്നു ശ്രേഷ്ഠവർണ്ണങ്ങൾക്ക് പുറത്തുനിൽക്കുന്ന ശൂദ്രന്മാരും പഞ്ചമന്മാരുമൊക്കെ ജനസംഖ്യാപരമായ വെല്ലുവിളികളാണ് .അപ്പോഴാണ് ത്രിമൂർത്തികളുടെ സ്ഥാനത്തു നിന്ന് ആരുടെ രൂപത്തിലും അവതരിക്കാൻ തയ്യാറായിനിൽക്കുന്ന   വിഷ്ണുവിന്റെ യുഗം പിറക്കുന്നത്. വിഷ്ണു വാല്മീകിയുടെ രാമൻ (അത് അനക്രോണിസവും  പ്രക്ഷിപ്തപ്രയോഗവുമാണ്) മുതൽ. മോഹിനി വരെയുള്ളആൾക്കാരുടെ അവതാരങ്ങളായിത്തീരുന്നത്. എന്തിനു, വിഷ്ണു സാക്ഷാൽ കൃഷ്ണ  ഭഗവാൻ തന്നെയായി പിന്നാക്ക യാദവകുലത്തിൽ വന്നു പിറന്നു ബ്രാഹ്മണ്യ നിയമങ്ങളുടെ തേരാളിയായിത്തീരുന്നുണ്ടല്ലോ. ദൈവത്തിന്റെ തീർപ്പുകൾ മനുഷ്യനായ ഞാൻ തകർക്കും എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന വാല്മീകിയുടെ ലക്ഷ്മണനൊഴികെ ആരുടെ ശരീരത്തിലും അവതാരമായി പ്രവേശിക്കാൻ സന്നദ്ധനാണ് വിഷ്ണു. വിഷ്ണുവിന്റെ യുഗത്തിൽ യാദവ കുല ഭഗവാന്മാരുണ്ടാകുമ്പോൾ കർമം കൊണ്ട് മുന്ന് ഗുണങ്ങൾക്കുംപ്രാപ്തിവരുന്ന നാലാൾജാതിയിൽപ്പെട്ട യാതൊരാളും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനു സ്വീകാര്യമാവുകയാണ്. യാദവൻ നാലാൾ ജാതിയിൽപ്പെടുമോ അതിനും താഴെയല്ലേ എന്നതും തർക്ക വിഷയമാണ്. എന്തായാലും ഇൻ്‌ബ്രീഡിങ് കൊണ്ട് മാത്രം  ഇനിമുന്നോട്ടു പോകാനാവില്ല വർണ്ണസങ്കരം ഉണ്ടായേ മതിയാവൂ എന്നാണ് മൂന്നു ഗുണങ്ങളെയും നാല് വർണ്ണങ്ങളെയും കർമ്മത്തിന്റെ ഹരണപ്പട്ടികയിലിട്ടു ഭഗവാൻ ഗണിച്ചെടുക്കുമ്പോൾ കിട്ടുന്ന ഉത്തരം;  വർണങ്ങൾ നാലിനുള്ളിൽ തിരിമറികൾ ഭഗവാൻ അനുവദിക്കുന്നെങ്കിലും നാലുവർണ്ണത്തിനും പുറത്തുള്ള പഞ്ചമന്മാർ കളത്തിനു പുറത്താണ് എന്നുമാത്രം. ഈ വിഷാദയുദ്ധക്കളത്തിൽ അനുകമ്പയ്ക്കു എന്തെങ്കിലും പ്രസക്തിയുണ്ടോ എന്നാണ് ഗുരു ചോദിക്കുന്നത്.അർജ്ജുന വിഷാദ യോഗത്തിൽ എല്ലാവരും പൊന്തിച്ചു കാട്ടുന്നത് അർജ്ജുനന്റെ സ്വജനഹത്യാവിഷാദം മാത്രമാണ്. പക്ഷെ ഗീതയിലെ അർജ്ജുനനെ വിഷാദിപ്പിക്കുന്നതു സ്വജന ഹത്യയെ ക്കാളേറെ സ്വജന പുരുഷ ഹത്യയുടെ ആൺ ശൂന്യതയിൽ സ്വജനങ്ങളായ പെണ്ണുങ്ങൾ അന്യ വർണ്ണപുരുഷന്മാരെ പ്രാപിച്ചു സങ്കര സന്തതികൾ ഉണ്ടാവുമെന്നതാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് വർണ്ണാശ്രമവ്യവസ്ഥയിൽ, വൈഷ്ണവ യുഗത്തിലെ ശ്രീകൃഷ്ണൻ, ഗുണ കർമ്മ മായക്കഥ പറഞ്ഞു വർണസങ്കരവുമായി അനുരഞ്ജനപ്പെടാം എന്ന് ഭംഗ്യന്തരേണസ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്.   

ഖണ്ഡം: ഒൻപതു ജ്ഞാനം, ജ്‌ഞാതം, ജ്ഞേയം

ജ്ഞാനം എന്നവാക്ക് ഗുരു വളരെ അപൂർവമായേ ഉപയോഗിക്കുന്നുള്ളു. ഉപനിഷദ്ഭാഗങ്ങളെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന ശ്ലോകകങ്ങളിലൊക്കെയും അറിവ് ”ശതക” ത്തിന്റെ കേന്ദ്രപദമാണ് ;കവിതയിൽ  സംസ്കൃത ബഹുലമല്ലാത്ത പച്ചമലയാളത്തിൻറെ അപൂർവമായ ചിന്താനിബന്ധം കാണാം .ഒരു പദത്തെ    മറ്റൊന്നിൽ നിന്ന് അഴിച്ചെടുക്കാനാവാതെ യുള്ള മലയാളവർണനിബന്ധവും -syntax- മലയാളത്തിൽ വേറൊരിടത്തും കാണാനാവില്ല. എന്ത് കൊണ്ടാണ് അറിവ്, കരു, ഉരു എന്നിങ്ങനെയുള്ള മലയാള പദങ്ങൾ ഉജ്ജ്വല ശ്ബ്ദാഢ്യത കൊണ്ട് വായനക്കാരനെ വീഴ്‌ത്തുന്ന ദാർശനിക ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങളെക്കാൾ ഉൾക്കാമ്പുള്ള തായി തീരുന്നു വെന്നു പഠിക്കുമ്പോൾ അതൊന്നും മനപ്പൂർവ്വമല്ല   ജീവിതഭാഷാ ശീലത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് കവിത എന്നത് കൊണ്ട് നൈസർഗ്ഗികമായ സംഭവിക്കുന്നതാണ് എന്ന് കാണാൻ കഴിയും.

അറിവിനെ മുൻനിറുത്തി ഔപനിഷദികചിന്തകളിലെ അധിപാദാർത്ഥിക (meta materialistic) ഭാഷയെ       സാംഖ്യത്തിന്റെയും വൈശേഷികത്തിന്റെയുംപാദാർത്ഥിക പ്രമാണങ്ങളുമായി ഉദ്ഗ്രഥിക്കുന്നതിന്റെ സംഘർഷമാണ് ശതകത്തെ ഒരു ഉജ്ജ്വല തത്വചിന്താകാവ്യമാക്കിത്തീർക്കുന്നതു. അപൂർവങ്ങളിൽ വച്ച് അപൂർവം എന്ന് ഈ കാവ്യത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് അതുമനുഷ്യന്റെ ഉടമ്പിനെയും മനസ്സിനെയും ഐന്ദ്രിയമായി അറിയുന്ന സർവലോകങ്ങളേയും മുൻനിറുത്തി നീതിയുടെ ഒരു വാക്കു കണ്ടെടുക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നു എന്നത് കൊണ്ടാണ്.          

ത്രിഭുവന സീമ കടന്നു തിങ്ങിവിങ്ങും
ത്രിപുടി മുടിഞ്ഞു തെളിഞ്ഞിടുന്ന ദീപം
കപടയതിക്കു കരസ്ഥമാകുവിലെ  
പനിഷദുക്തി രഹസ്യമോർത്തിടേണം( ശതകം)

തത്വചിന്താ സംജ്ഞയായ ത്രിപുടി അറിവിന്റെ മൂന്നു വെളിപ്പെടലുകളാണ്. ജ്ഞാനം, ജ്‌ഞാതം, ജ്ഞേയം  എന്നിവയാണ് അവ. ഇതിൽ ജ്ഞാനം ജ്ഞേയത്തിന്റെ അവസ്ഥയിലെത്തുമ്പോൾ  അത് തെളിഞ്ഞ ദീപമായി തീരുന്നു. ഈ ദീപ പ്രകാശം കപടയതികൾക്കു കരസ്ഥമാവില്ല എന്നാണ് ഗുരു പറയുന്നത്. ഇവിടെ ഗുരു കാണുന്ന ത്രിപുടിയുടെ അർഥം അവിദ്യയിൽ നിന്ന് വിദ്യയിലേക്കുള്ള വെളിച്ചമാണ്. നിങ്ങളിലുണ്ടായിരിക്കുന്ന അറിവ് പുറം ലോകത്തിനു ”ജ്‌ഞാത”മാവുകയും ദുർജ്ഞേയമായതിനെ അകറ്റുന്ന വെളിച്ചം എന്ന നിലയിൽ ”ജ്ഞേയ”മായിത്തീരുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് അറിവ് സാർത്ഥകമായിത്തീരുന്നത്; അറിവിൻ വിനിയോഗം ഒരുസാമൂഹ്യ  ജ്വാലയായിത്തീരുമ്പോഴാണ്അറിവിന് മൂല്യമുണ്ടാകുന്നത്.

ഗുരുതന്നെ ”ശതക” ത്തിൽ പറയുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക:

അറിവിലിരു,ന്നപരത്വ,മാർന്നിടാതീ –
യറിവിനെ, യിങ്ങ റിയുന്നതെന്നിയെ ഞാൻ                      
പരവശനായറിവീല പണ്ഡിതൻ താൻ
പരമ രഹസ്യമിതാരു പാർത്തിടുന്നു. (ശതകം)

ഒരാൾ മനനം ചെയ്തെടുത്ത അറിവിന് അപരത്വമാർന്നാൽ  മാത്രമേ അറിവിനെ അയാൾക്ക്‌ തന്നെയുമറിയാൻ കഴിയുകയുള്ളൂ. അറിവിനെ അപരനിലേക്കു പകരുന്നമൊഴിയാണ് ”അരുൾ” എന്ന  സംജ്‌ഞയിലൂടെ ഗുരു  നിർദ്ദേശിച്ചിരിക്കുന്നത് എന്ന് ഇവിടെ വ്യക്തമാവുന്നു അറിവിന്റെ അപരവൽക്കരണം എന്നതാണ് ‘ജ്‌ഞാതം’ എന്ന അവസ്ഥ; അപരവൽക്കരണം എന്ന് പറയുമ്പോൾ അറിവിന്റെ സാമൂഹികമായ പ്രയോഗം എന്നതിനൊപ്പം തന്നെ, അറിവ് ”അപര” നു നിഷേധിച്ചിരുന്ന, ശൂദ്രന്റെ കഴുത്തറ്റ രക്തത്തിൽകുതിർന്ന വൈദിക ജ്ഞാന മീംമാംസയും സ്മരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആത്മവിദ്യയുടെയും ബ്രഹ്മവിദ്യയുടെയും ഭ്രൂണത്തിൽ  തപസ്സിരുന്നു മരിക്കുന്ന കപടയതികൾക്കുള്ള മറുപടിയാണിത്. പരവശനായ പണ്ഡിതന്റെ പരമരഹസ്യത്തിനു മരുഭൂമിയിലെ കാനൽ ജലം പോലുമാകാൻ കഴിയുകയില്ല. അവിടെ ജ്ഞാനവും ജ്ഞാതവും ജ്ഞേതവും ഇല്ല 

അറിവും പാദാർത്ഥിക ലോകവും തമ്മിലുള്ള തന്മയത്തിനു അടിവരയിട്ടു കൊണ്ടാണ് ഗുരു ത്രിഭുവനത്തെത്തന്നെയും നിർവചിക്കുന്നത്;

നിലമൊടു നീരതു പോലെ കാറ്റു തീയും,
വെളിയും മഹംകൃതിവിദ്യയും മനസ്സും
അലകളുംആഴിയുമെന്നു  വേണ്ട, എല്ലാ 
വുലകു മുയർന്നറിവായിമാറിടുന്നു.

അറിവ് ഏകാന്തമനനത്തിൽനിന്നുദ്ഭൂതമാവുന്ന ആത്മവിദ്യയോ ബ്രഹ്മവിദ്യയോ അല്ല; പഞ്ചഭൂതാത്മക ഭാവകൃതികളായ  നിലത്തൊഴുകുന്ന നീരും, കാറ്റും, തീയും, അഹത്തിനുള്ളിലെ (ഉടലിന്റെ ആന്തരിക തലത്തിലെ) കർമ്മവിദ്യയും  ,മനസ്സും, അലകളും ആഴിയുമെന്നു വേണ്ട എല്ലാ ഉലകും ഉയർന്നു അറിവായിമാറിടുന്നു; എന്താണറിവ് എന്നതിന്റെ ഉത്തരമാണിത്; അറിവ് കേവലം ചിത്തവൃത്തിയല്ല  മഹാലോക പദാർത്ഥ-ഭൂതങ്ങളുടെ  സംശ്ലേഷണമാണ് എന്നതാണ് ഉത്തരം. (ഇവിടെ പരബ്രഹ്മത്തിനും നിര്ഗുണബ്ര്ഹമത്തിനും സോപാധികത്തിനും നിരുപാധികത്തിനും ഒന്നും യാതൊരു പ്രസക്തിയുമില്ല)

ഇനി സാംഖ്യത്തിന്റെ പഞ്ചഭൂത സിദ്ധാന്തത്തെ ഗുരുവിന്റെ കവിത മനോഹരമായി ആശ്ലേഷിക്കുന്നതു കാണുക :

പരമൊരു  വിണ്ണു, പരന്നശക്തി, കാറ്റാ, മറിവ, നലൻ
ജല, മക്ഷ, മിന്ദ്രിയാർത്ഥം
ധരണി യിതിങ്ങനെ യഞ്ചു തത്വമായ്    
നിന്നെരിയുമിതിന്റെ രഹസ്യംഏകമാകും

അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഭാരതീയ പൗരാണിക ദരർ ശനത്തിലെ ത്രിപുടി എന്ന ജ്ഞാന വൃത്തി നിലം തൊടാത്ത ഇന്ദ്രിയ -ഭൂത രഹിതമായ ചിദാകാശമല്ല. താണ നിലത്തൊഴുകുന്ന നീരിൽനിന്നും ഗഗനജ്വാലയായി മാറിമറിയുന്ന ഇന്ധന പരിണാമമാണ്;

ധ്വനിമയമായ ഗഗനം ജ്വലിക്കുമന്നാ
ളണയു മതിങ്കലശേഷ ദൃശ്യജാലം
പുനരവിടെ ത്രിപുടിക്കു പൂർത്തിനൽകും          
സ്വനവുമടങ്ങിടും സ്വയം പ്രകാശം

പഞ്ചഭൂതാത്മകമായ അറിവിന്റെ ജ്ഞേയ സ്ഫുരണം ഗഗനത്തിൽ ജ്വലിക്കുകയും അതൊപ്പം എല്ലാ ദൃശ്യജാലവും അതിലണയുകയും ജ്ഞേയത്തിലെത്തിയ അറിവ് പൂർത്തീകരിക്കുകയും ശബ്ദമടങ്ങുന്ന പ്രകാശമായിത്തീരുകയും ചെയ്യും. അപരത്വവൽക്കരണത്തിലൂടെ ജ്ഞാന നിർധാരണം ചെയ്യുന്ന സഫലതയാണ് ഇവിടെ കവിതയിൽ പ്രകാശിക്കുന്നത് .അറിവിന്റെ സമാധിസ്ഥാനത്തിനു പഞ്ചഭൂത- സാമൂഹ്യ ദ്രവ്യങ്ങളുടെ അടിത്തറ പണിയുകയാണ് കവി ചെയ്യുന്നത്; പഞ്ചഭൂതാത്മകമായ ത്രിഭുവന സീമ കടന്നു തിങ്ങി വിങ്ങുന്ന അറിവിന്റെ ജാതകം രൂപം കൊള്ളുന്നത് താണ നിലത്തെ നീരിൽനിന്നും കാറ്റിൽ നിന്നും തീയിൽ നിന്നും ആകാശത്തിൽ നിന്നുമാണ് .അഞ്ചു തത്വമായി മാറിയ ധരണിയിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമാവുന്ന അറിവിന്റെ ശബ്ദവും പ്രകാശവുമാണ് ഇവിടെ കാണപ്പെടുന്നത്  .ഇത് കവിതയാണ് എന്നതുകൊണ്ട് തന്നെ പൂർവാപരക്രമത്തിൽ നിബന്ധിച്ചു കൊണ്ട് ഇതിന്റെ അർത്ഥമറിയുക   എന്നതാണ് ശരിയായ മാനവിക കാവ്യനീതി.ശൂന്യതയിൽ നിന്ന് പുറപ്പെടുന്ന അറിവിന്റെ ആദിവചനം എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ നേർ വിപരീതമാണ് ധരണീജലത്തിലും കാറ്റിലും ആഴിയിലും നിന്ന് ഉല്പന്നമാവുന്ന അറിവിന്റെ അവസാന ശബ്ദവുമടങ്ങുന്ന പ്രകാശം. മൃത്യുവിനോളം ആഴമുള്ള അറിവിന്റെ നിശ്ശബ്ദദതയും സ്വയം പ്രകാശവും.

അറിവിനെ സംബന്ധിച്ചുള്ള ചർച്ചയിൽ ഗുരു വേറിട്ട വഴി തന്നെയാണ് പിന്തുടരുന്നത്; പരവശന്മാരായ പണ്ഡിതന്മാർക്ക് അതിന്റെ കർമ്മകാന്തി അപ്രാപ്യമായതുകൊണ്ടാണ് ഗുരു അവരെ കപടയതികൾ എന്ന് വിളിക്കുന്നത്.

ഖണ്ഡം പത്തു: രജോഗുണ കവിത, അർദ്ധനാരീസാന്നിധ്യം  

”ത്രിഗുണമയം തിരുനീരണിഞ്ഞൊരീശനായിട്ടാണ്” കവി ശിവനെ കാണുന്നത്… സത് രജസ്സ് തമസ്സ് എന്നീ മൂന്നു ഗുണങ്ങൾ സന്നിവേശിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന കാവ്യ രൂപകമാണ് ശിവൻ. ആശാൻ ”നളിനി” യെക്കുറിച്ചു   പറയുമ്പോൾ അത് സാത്വിക ഗുണ പ്രധാനമെന്നും ”ലീല ”രജോഗുണ ”പ്രധാനമെന്നും പറയുന്നുണ്ട്;  ‘കരുണ” തമോഗുണ പ്രധാനമെന്ന് വിധിക്കുന്നതിൽ കാവ്യ നിരൂപകർക്കിടയിൽ തർക്കമില്ല. പക്ഷെ ഉറങ്ങിക്കിടക്കുന്ന കമനൻ ഒരുഷസ്സിലുണർന്നിടാതെ വരുമ്പോൾ രാജസമോ അതിലെ പരാജയമോ, താമസ ഗുണ വിദ്യയായി പരിവർത്തിക്കുകയാണ്. അത് ഗുണ പരിണാമ പരീക്ഷകനായ (ഗുണപരിണാമമെന്നത് സാംഖ്യത്തിലെ സങ്കല്പനം) വിധിയുടെ വിദ്യയാണെന്നും ആശാൻ പറയുന്നുണ്ട് – സാംഖ്യത്തിലെ ഗുണ പരിണാമ തത്വത്തെ ആശാൻ വിദഗ്ധമായി ഉപയോഗിക്കുമ്പോഴാണ് വാസവദത്തയെപ്പോലെ ലീലയും  പുരുഷ ഹത്യ നടത്തിയിട്ടുണ്ടോ എന്ന് മാരാർ ന്യായമായും സംശയിച്ചത്; ഗുരുവിന്റെ ആഴമേറിയ മഹസ്സാകുന്ന ആഴി നിർഗ്ഗുണ പരബ്രഹ്മമല്ല (absolute-എന്നത് ഗുരു വിന്റെ ഭാഷയിൽ കേവലം ആണ്)    സദാ പരിവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന കടലാണ്.ഗുരുവിന്റെ  കവിത നോക്കുക. ജീർണ്ണവസ്ത്രമായ ഉടൽ വലിച്ചെറിഞ്ഞു ദേഹി പുതു വസ്ത്രങ്ങളന്വേഷിച്ചു പോകുന്നു എന്ന ഉപനിഷദ്-ഗീതാരൂപകത്തിന്റെ കല്പനാവിദ്യയെ പദാർത്ഥ ഭൗതിക ഗുണത്തിന്റെ പരിണാമവിശേഷങ്ങൾ കൊണ്ട് ഗുരു കണിശ യാഥാർഥ്യബോധത്തോടെയാണ് തള്ളിക്കളയുന്നത് .യാഥാർത്ഥമായതാണ് സുന്ദരം എന്ന് നമുക്ക് ബോധ്യമാവുന്നതു യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ മണ്ണും വേരുകളുമില്ലാത്ത അതി കല്പനകളെ കവി നിരസിക്കുമ്പോഴാണ്.

ഉടയു, മിരിക്കു, മുദിക്കു, മൊന്നുമാറി,
തുടരു, മിതുടലിൻ  സ്വഭാവമാകും
മുടിയിലിരുന്നറിയുന്നു മൂന്നു,ആത്മാ  
വിട, രറുമൊന്നിതു നിർവ്വികാരമാകും(ശതകം)

ഇവിടെ ഉടൽ തന്നെയാണ് പ്രമാണം ;ഉടൽ ഇല്ലാതാവുന്നില്ല. ഉടലിനു തുടർച്ചയുണ്ട് എന്നാണ് കവി പറയുന്നത്. ഇരിക്കുകയും ഉടയുകയും ചെയ്യുന്ന ഉടലിൽ നിന്ന് വീണ്ടും ഉദയമുമുണ്ടാവും . പഞ്ചഭൂതാത്മക പദാർത്ഥം തന്നെയായ ഉടലിനു തുടർച്ചയുണ്ടാവും; ഉടലിന്റെ ഈ ഗുണ പരിണാമരസതന്ത്രം ശിരസ്സിലിരിക്കുന്ന ആത്മ ബോധത്തിന്,അറിയും. – ആത്മാവിനു ഉടലിനുമപ്പുറമുള്ള അനന്തമായ അസ്തിത്വമുണ്ടെന്നു പറയുകയല്ല,ആത്മാവ് ഉടലിന്റെ മൂർദ്ധാവിൽത്തന്നെയിരുന്നു   ഈ മൂന്നു അവസ്ഥകളെയും അറിയുന്നു എന്നാണ് കവി പറയുന്നത് . മൂന്നു പരിണാമാവസ്ഥകളും ഒന്ന് തന്നെയെന്നറിഞ്ഞുകൊണ്ടു അവസ്ഥാന്തര വൈകാരികതയെ അതിജീവിക്കും  എന്നാണു കവി പറയുന്നത്; ഇവിടെ ആത്മാവ് ഉടൽ വിട്ടു ഓടുന്നില്ല. മുടിയിൽ, ഉടലിന്റെ മൂർദ്ധാവിലിരുന്നു അറിയുകയാണ്. മൂന്നും (ഉടയുക, ഇരിക്കുക ഉദിക്കുക)ഒന്ന് തന്നെയെന്ന് . ആത്മാവിന്റെ  ”ഇടരു’ അറുന്നു  പോകുമാറ്‌  മൂന്നും ഒന്നായതിനാൽ,ആത്മാവ് നിർവികാരമാവുന്നു- ‘ഇടരു’ എന്നതിന് ഇടർച്ച ,വിഷമം എന്നൊക്കെ അർഥം പറയാം.

പ്രാകൃതമോ – (folk), സംസ്കൃതമോ (classic), കാല്പനികമോ അല്ലാത്ത തനതു മലയാള ”മാനക’ ഭാഷയാണ് ഗുരുവിന്റേത് .കുഞ്ചനെപ്പോലും അതിശയിക്കുന്ന സ്വരവ്യഞ്ജന വർണ്ണക്കൊളുത്തുകൾ)

ഉടലിന്റെ പരിണാമ രസതന്ത്രത്തെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോൾ ഭൗതിക പദാർത്ഥങ്ങളുടെ ഗുണപരണമാണശാസ്ത്രം പ്രസക്തമായി തീരുന്നു. മാർക്സിന്റെ സാമൂഹ്യ ഗുണപരിണാമ രസതന്ത്രത്തിനു സമാനമായ ഒരു ഗുണപരിണാമം തന്നെയാണ് ഉദിക്കുക (ഉല്പന്നമാവുക) ഇരിക്കുക (sustain) ഉടയുക എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഉടലിന്റെ ഗുണപരിണാമ സ്വഭാവത്തിലുള്ളത്. ഉടയുന്ന ഉടലിനു പിണ്ഡം അല്ലെങ്കിൽ mass- എന്ന് അർഥം പറയുക തികച്ചും യാന്ത്രികമാവും. കാരണം ഗുരുവിന്റെ” ഉടൽ” തുടർച്ചയു ള്ളതും തുടിക്കുന്നതുമായ ഒരു ജൈവ സങ്കൽപനമാണ്. ഉടൽ തന്നെയാണ് ഗുരുവിന്റെ പ്രമാണം. അതിന്റെ മൂര്ദ്ധാവിലിരുന്നു ഇടരുകയോ നിർവികാ രമാവുകയോചെയ്യുന്ന ബോധസാക്ഷിയിൽ നിന്നാണ് സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെ ന്യായ പ്രമാണങ്ങൾ ഉണ്ടായി വരുന്നത്. ഗുരുവിന്റെ രതിസങ്കലിതമായ സാമൂഹ്യ ഭൗതിക ചിന്തയിൽ നിന്ന് വാർന്നു വീഴുന്ന രൂപകമാണ് തമസ്സിന്റെയും സത്തിന്റെയും രജസ്സിന്റെയും  പരിണാമ വീഥികളിലൂടെ കടന്നു പോകുന്ന ഉടൽ. (ഗുണപരിണാമ പരീക്ഷകൻ വിധി എന്ന് ആശാൻ)ശിവന്റെ നെറ്റിയിൽ വരഞ്ഞുകിടക്കുന്ന മൂന്നു ഗുണങ്ങളും അവനിർദ്ദേശിക്കുന്ന അവസ്ഥാന്തരങ്ങളും ”പഞ്ച ഭൗതിക പദാർത്ഥ ധാരകളെപ്പോലെ (പഞ്ച ഭൂതങ്ങളെപ്പോലെ) പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെപ്പോലെ പൗരാണിക ഭൗതിക പദാർത്ഥ ചിന്തയുടെ,മുഖ്യമായും സാംഖ്യത്തിന്റെ,  ഭാഗമാണ്. (സൃഷ്ടി സ്ഥിതി സംഹാര രൂപകങ്ങൾ” ഉടയുകയും ഇരിക്കുകയും ഉദിക്കുകയും” ചെയ്യുന്ന ഗുണ പരിണാമ സങ്കല്പങ്ങളിൽ നിന്ന് പിൽക്കാലം രൂപപ്പെടുത്തിയതാവാം) ഗുരുവിന്റെ ജൈവ -സാമൂഹ്യ രസതന്ത്രത്തിൽ ഇവമൂന്നിന്റേയും സംശ്ലേഷണമുണ്ടാവുകയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദൈവരൂപകങ്ങളുടെ ഉടലിൽ അത് രതിസങ്കലിതമായ സംഘർഷ സാമഗ്രികൾ കൊണ്ട് സങ്കീര്ണമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. മനുഷ്യനെ അതിന്റെ പൂർണതയിൽ വിഭാവന ചെയ്യുമ്പോൾ ഗുരുവിന്റെ അർദ്ധഭാഗം നാരീസംഗ്രാമ രംഗമായിത്തീരുന്നു. അർത്ഥനാരീശൻ എന്നത് ഒരു കൗതുക രൂപകമല്ലാതായിത്തീരുന്നു; നാരിയുടെ ഉടലിനെ നരന്റെ  ഉടലോടുചേർക്കുന്ന ഒരു സംശ്ലേഷണമണ്ഡലമായി ഗുരുവിന്റെ കവിതയുടെ അകവും പുറവും നാരിയും നരനുമെന്നപോലെ അരിഞ്ഞമരുന്നു.

അസതോ മാ സദ്ഗമയ, തമസോമാ ജ്യോതിർമയ, മൃത്യോർമാ അമൃതം ഗമയ എന്ന ചൊല്ലിലെ  ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽ കാണാതെ പോകുന്നത് ത്രിഗുണാത്മകതയാണ് .ത്രിഗുണാത്മകതയുട കേന്ദ്രമണ്ഡലമായ രജസ്സാണ്; -സദ്-രജ – തമോ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ത്രിഗുണങ്ങളിൽ മൃത്യുവോ അമരത്വമോ സത്തോ അസത്തോ അല്ല പ്രസക്തം; ഉടയുകയും ഉയരിടുകയും ചെയ്യുന്ന ഉടലിന്റെ തുടർച്ചയുടെ മുഖ്യഖണ്ഡമായ ”രജസ്സിന്റെ ”കാലമുണ്ട്;അതിനെയാണ് നാം വർത്തമാന, വർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന, ജീവിതകാലം എന്ന് വിളിക്കുക’. ഇരിക്കുക” എന്ന ചെറിയവാക്കിനുള്ളിൽ ജീവിത രജോകാലത്തെ കവി അടക്കം ചെയ്തിരിക്കുകയാണ്;

ജീവിതാർത്ഥഅന്വേഷിയായ പുരുഷന് ഒരു വെല്ലുവിളിപോലെ സ്ത്രീഉയർന്നു വരുന്നുണ്ട് .പലവുരുവ് ഈ ലേഖകൻ ഉദ്ധരിച്ചിട്ടുള്ള കാവ്യ ഖണ്ഡമാണ് ആശാന്റെ ”തരുണീ പാദജ ഗർഹണ ശ്രുതി ” എന്ന ആശാന്റെ വാക്യം; ബ്രഹ്മണ്യ രാഷ്ട്ര നീതി പ്രകാരം ശ്രേഷ്ഠ പുരുഷൻ സ്ത്രീയെയും ചണ്ഡാലനെയും  അറപ്പോടെ വർജ്ജിക്കുന്നു. ശ്രേഷ്ഠ ജന്മത്തിനു രണ്ടും അശുദ്ധമാണ്, അയിത്തമാണ്; ചണ്ഡാളന്റെ   അയിത്തത്തെ കീഴ്മേൽമറിക്കുന്ന ഗുരുവിന്റെ ഉഗ്രചിന്തയ്ക്കു  രജസ്വലയായ സ്ത്രീയെ മാറ്റിനിർത്തിക്കൊണ്ടു, ”ഇരിക്കുക എന്ന ഗുണമർമ കാണ്ഡത്തെ ആശ്ലേഷിക്കാനാവുമോ? ? സ്ത്രീയെയും പാദജനെയും ചവിട്ടടിയിൽ   അമർത്തുന്ന നിർദ്ദയ ബ്രാഹ്മണ്യ സാമുദായിക ശാസ്ത്രത്തെ, സീതയെ മുൻ നിർത്തി സമൂലം നിഷേധിക്കുന്ന ആശാൻ തന്നെ സന്യാസിവേഷമാർജ്ജിച്ചു വൈരാഗി ആകാനുള്ള തത്രപ്പാടിൽ” കാമിനീ ഗർഹണം ”എന്ന് ഒരു ലഘു കാവ്യം പോലും എഴുതിയിട്ടുണ്ട് —കണ്ണേറ് കൊണ്ട്  കലുഷക്കടലിൽ വീഴ്ത്തും, പെണ്ണുങ്ങളും പുഴു തിന്നു കരിഞ്ഞു പോകും എന്നൊക്കെ എഴുതി ”കണ്ണേ   മടങ്ങുക” എന്ന വരികളിൽ തുടങ്ങുന്ന വീണപൂവിന്റെ അവസാന ശ്ലോകത്തിനു നിന്ദന മൊരുക്കാൻ  ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്. സന്യാസമോഹ മായയുടെ  സാമ്പ്രദായിക വിരാഗഃ കുസൃതികളാണ് അവ . ഗുരുവിനെപ്പോലെ ഇല്ലത്തിലും വന്യാശ്രമത്തിലും ഒരു സന്യാസിയെക്കാണാൻ കഴിയുകയില്ല എന്ന് ആശാൻ പറഞ്ഞു; ആത്മ തപസ്സുപോലും ബലിചെയ്ത സന്യാസിയാണ് ഗുരു എന്ന് ആശാൻ പറഞ്ഞു. 

എന്നാൽ ഗുരുവിന്റെ ആത്മബലിയുടെ രക്തമാണ് ഗുരുവിന്റെ കവിത എന്ന് ആശാൻ എന്തുകൊണ്ടോ പറഞ്ഞില്ല

ഒരു കവിയുടെ സ്വകാര്യ ജീവിതത്തിൽ അയാൾ ഒരു സന്ദർഭത്തിൽ സാമ്പ്രാദയിക വിവാഹത്തെ നിസ്സംഗമായിക്കണ്ടു ഭാര്യയെ ഉപേക്ഷിച്ചിട്ട് പോയിട്ടുണ്ടാവാം. അത് അയാളുടെ ജീവിതനിരൂപണം ചെയ്യുന്നതിൽ എത്ര സംഗതമെന്നു വന്നാലും സ്ത്രീ അയാളുടെ കവിഹൃദയത്തിലെ മുള്ളു തന്നെയായിരിക്കും എന്നുറപ്പാണ് .കേരള ചരിത്രത്തിനു നവ രൂപം നൽകിയ അതിമഹത്തായ ധൈഷണികവും രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ വിപ്ലവത്തിന്റെ നായക സ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്ന മഹാഗുരുവിനു സ്വന്തം ജീവിതത്തിലേക്ക് കയറിവന്ന സ്ത്രീയെ ഒരു സാമ്പ്രദായിക വൈദിക ശ്രേഷ്ഠന്റെ വൈരാഗ്യബുദ്ധിയോടെ തള്ളിക്കളയാനാവുമോ?ഒരു കവിയെന്താണെന്നു നാമറിയുന്നത്  കവിതയിൽ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്ന സ്ത്രീപുരുഷരാഷ്ട്രീയമുൾപ്പടെയുള്ള സാംസ്കാരിക ഘടകങ്ങളെ മുൻ നിർത്തിയാണ് .  അങ്ങനെവരുമ്പോൾമലയാള കാവ്യമണ്ഡലത്തെ അദ്‌ഭുതകരമായ കാവ്യ വൈഭവ സാന്നിധ്യം കൊണ്ട് എന്നും അമ്പരപ്പിക്കുന്ന  നാരായണ കവിതയിലെ സ്ത്രീ പുരുഷ രാഷ്ട്രീയത്തെ മാറ്റിനിർത്തിക്കൊണ്ടു  ഒരു ശ്രീ നാരായണ നിരൂപണം അസാധ്യമാണ്.

ഖണ്ഡം പതിനൊന്നു: ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യം

പഞ്ചഭൂത പ്രപഞ്ചത്തിലെ സചേതനവും അചേതനവുമായ പദാർത്ഥരൂപങ്ങളെ കവി കാണുന്നുണ്ട്; അവയുടെ പരിണാമരസതന്ത്രത്തെ നിരീക്ഷിക്കുമ്പോൾ ജീവന്റെ പൊടിപ്പുകൾ പ്രസക്തമായിത്തീരുന്നു. ജീവിതത്തിന്റെ രജോഗുണമണ്ഡലം പ്രസക്തമായിത്തീരുന്നത് പ്രജനനത്തിന്റെയും ഉത്പാദനത്തിന്റെയും കർമ്മ കാലത്തിലാണ്. ലൈംഗികവും ലൈംഗികേതരവുമായ പ്രജനനം ലൈംഗിക പ്രജനനത്തിലേക്കു     പ്രവേശിക്കുമ്പോഴാണ് രജസ്‌ അതിന്റെ ഗുണ പ്രാഭവത്തിലെത്തുന്നത്. രജ എന്നതിന് സാംഖ്യത്തിൽ അണ്ഡം എന്ന് അർഥം കുറിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നതിനാൽ അതിനു ഉർവ്വരതയുടെ ധരിത്രി ആയ പ്രകൃതി എന്ന അർഥം വന്നുചേരുന്നുവുന്നുവെന്നു വ്യാഖ്യാനിക്കാവുന്നതാണ്; പ്രകൃതിയെ ഫല സിദ്ധമാക്കുന്ന ഊർജ്ജ പ്രവർത്തനമാണ് പരുഷൻ നിർവഹിക്കുന്നത്.. കർത്തൃ സ്ഥാനത്തുനിന്ന് കൊണ്ട് പ്രജനനകാരണമായി     പ്രവർത്തിക്കുന്ന കർത്താവിനെ  പുരുഷൻ എന്നും കർമ്മത്തെ പ്രകൃതി എന്നും വ്യാഖ്യാനിച്ചു കൊണ്ട് പ്രജനനത്തിനു മുൻകൈ എടുക്കുന്ന സ്ത്രീയെ ”പുരുഷൻ” എന്ന നിലയിൽ കാണാവുന്നതാണ്  .പെണ്ണ് എന്നത് പ്രകൃതിയും ആണ് എന്നത് പുരുഷനുമെന്നു സാമാന്യമായി പ്രകൃതി പുരുഷ ബന്ധത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കാമെങ്കിലും പുരുഷൻ എന്നത് സ്ത്രീയോ പുരുഷനോ ആകാവുന്ന മനുഷ്യ കർത്തൃ സ്ഥാനമാണ്. പ്രജനന പങ്കാളിത്തത്തിലെ സന്തുലിതത്വത്തിൽ നിന്നാണ് ആദിമ സ്ത്രീപുരുഷരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സ്വരാസ്വാരസ്യങ്ങൾ രൂപപ്പപ്പെടുന്നത്; പുരുഷനും സ്ത്രീക്കും പ്രജനന പ്രാപ്തികൈവരുന്ന virility-യുടെയും puberty- യുടെയും അവസ്ഥകളെ പരിഗണനയ്‌ക്കെടുത്തു കൊണ്ട്, രജ -സ്വലയായ സ്ത്രീ, ശ്രേഷ്ഠമായ ഉടൽ എന്ന നിലയിൽ പരിചരിക്കപ്പെടുകയും നിഷിദ്ധമായ ഉടൽ എന്ന നിലയിൽ പുറത്തു നിർത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ആത്മീയമോക്ഷത്തിന്റെ മാർഗ്ഗത്തിലെ അസത്തായി, രജസ്സിനെ ബ്രാഹ്മണ ബ്രഹ്മവിദ്യ അധ:കരിച്ചു. പക്ഷെ പരിവ്രാജകത്വത്തെ അവിദ്യയിൽ നിന്ന് വിദ്യയിലേക്കുള്ള മോചനം എന്ന നിലയിൽ പരിവർത്തിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ഗുരുവിനു ദ്രാവിഡമായ ‘അമ്മ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുടെയും -matriarchy- അമ്മദൈവങ്ങളുടെയും നാട്ടു സംസ്കൃതിയെയും  അവഗണിച്ചു കൊണ്ട് പെൺ കോയ്മയുടെ നിരാസം എന്നൊരു നിലപാടിലോ  വൈരാഗിയായ ഒരു വൈദികന്റെ ആത്മ വന്ധ്യം കരണ സൂക്തങ്ങളിലോ അഭയം കണ്ടെത്താൻ കഴിഞ്ഞില്ല. ഗുരു ഒരു കവി ആയിരുന്നു എന്നതാണ് അതിനു കാരണം.

കവി വൈരാഗി ആയി മാറുക ഒരു സാമൂഹ്യമായ ആവശ്യമായിരുന്നു; ഡോക്ടർ പല്പു ആഗ്രഹിച്ചത് പോലെ ഒരു പരിവ്രാജകന്റെ പടച്ചട്ട ബ്രാഹ്മണ്യഅധികാര  വ്യവസ്ഥയ്‌ക്കെതിരെയുള്ള പോരാട്ടത്തിന് ആവശ്യമായിരുന്നു. പക്ഷെ അതു യുദ്ധത്തിന് പ്രയോജനപ്പെടുന്നുവെങ്കിലും അതുകൊണ്ടാണ് ഗുരു സ്വപത്നിയെ വെടിഞ്ഞു ഒരു വൈരാഗിയുടെ പാത അന്വേഷിച്ചത് .എന്ന് പറയുക വസ്തുതാപരമല്ല; യുക്തിസഹമല്ല; എന്നാൽ സ്ത്രീ നിരാസം, ഇന്ദ്രിയനിഗ്രഹം ആത്മീയ മോക്ഷം എന്നിങ്ങനെയുള്ള നടപ്പു സമ്പ്രദായങ്ങളൊന്നുമായിരുന്നില്ല, ഉർവ്വരതാ ധരിത്രിയുടെ മെയ് പുണരാൻവേണ്ടി, നിൻപദാംബുജത്തിന്റെ സീമയിതു പോകിലില്ല ഞാൻ എന്ന് പ്രാർത്ഥിച്ചു നിൽക്കുന്ന ഗുരുവിന്റെ വൈരാഗ്യപാത. ഗുരുവിന്റെ വൈരാഗ്യ കാവ്യങ്ങളിൽ പ്രതിയോഗിയുടെ സ്ഥാനത്തു അധികാരത്തിന്റെ ദൈവ പുരുഷനെ എന്ന പോലെ പെണ്ണിനേയും പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ട് എന്നത് വിസ്മരിക്കുന്നില്ല. ഗുരുവിന്റെ വൈരാഗ്യ കാവ്യങ്ങൾ നോക്കാം. 

തണ്ണീരു,മന്നവു,മറിഞ്ഞുതരുന്ന നിന്മെയ്
വെണ്ണീറണിഞ്ഞുവിലസുന്നതിനെന്തു ബന്ധം?
മണ്ണീന്നു തൊട്ടു മതിയന്തമിരുന്നു മിന്നും
കണ്ണിന്നു കഷ്ടമിതു നിന്റെ വിഭുതി ശംഭോ! 4

നീരും നിരന്ന നിലവും കനലോടു കാറ്റും
ചേരും ചിദംബരമതിങ്കലിരുന്നിടും നീ
പാരിൽ കിടന്നലയുമെ‍ൻ പരിതാപമെല്ലാ-
മാരിങ്ങു നിന്നൊടറിയിപ്പതിനുണ്ടു ശംഭോ! 6

നാവിന്നു നിന്റെ തിരുനാമമെടുത്തുരച്ചു
മേവുന്നതിന്നെളുതിലൊന്നരുളീടണേ നീ
ജീവൻ വിടുമ്പൊഴതില്നിീന്നു തെളിഞ്ഞിടും പി‍ൻ
നാവിന്നു ഭുഷണമിതെന്നി നമുക്കു വേണ്ടാ. 7

കയ്യൊന്നു ചെയ്യുമതുപോലെ നടന്നിടും കാ-
ലയ്യോ! മലത്തൊടു ജലം വെളിയിൽ പതിക്കും
പൊയ്യേ പുണർന്നിടുമതിങ്ങനെ നിന്നു യുദ്ധം
ചെയ്യുമ്പോഴെങ്ങനെ ശിവ തിരുമെയ് നിനപ്പൂ? 8

ചിന്തിച്ചിടുന്നു ശിവമേ! ചെരുപൈതലെമെൻ
ചിന്തയ്ക്കുു ചേതമിതുകൊണ്ടൊരുതെല്ലുമില്ലേ
സന്ധിച്ചിടുന്ന ഭഗവാനൊടു തന്നെ ചൊല്ലാ-
തെന്തിങ്ങുനിന്നുഴറിയാലൊരു സാധ്യമയ്യോ! 9

അയ്യോ! കിടന്നലയുമിപ്പുലയർക്കു് നീയെ‍ൻ-
മെയ്യോ കൊടുത്തു വിലയായ് വിലസുന്നു മേലിൽ
കയ്യൊന്നു തന്നു കരയേറ്റണ്മെന്നെയിന്നീ-
പൊയ്യിങ്കിൽനിന്നു പുതുമേനി പുണർന്നിടാനായ്. 10

ഗുരുവിന്റെ ”ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യം” എന്നകാവ്യത്തിലെ പ്രസക്തമെന്നു തോന്നുന്ന ചില ശ്ലോകങ്ങളാണ് മുകളിൽ ഉദ്ധരിച്ചിരിക്കുന്നതു. ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യമെന്നാണ് ശീർഷകമെങ്കിലും വൈരാഗ്യം  ഇന്ദ്രിയാസുഖാസ്വാദനത്തോടല്ല, കാവ്യ വിഷയം ഐന്ദ്രിയ ജീവിതത്തിന്റെ അശുദ്ധിയോ ഐന്ദ്രിയേതരമായ വിശുദ്ധിയോ അല്ല; മറിച്ചു  എന്റെ ജീവിത ദുരിതത്തിന്റെ നിലവിളിക്കൊരവസാനമാവുമോ, നീ, ഈ ദുരിതത്തിൽ നിന്നെന്നെ കരകേറ്റുമോ എന്നൊരു ചോദ്യമാണ്   ഗുരു ഇഷ്ട ദൈവമായ ശിവനോട് ചോദിക്കുന്നത്; തണ്ണീരും അന്നവുമറിഞ്ഞു തരുന്നനിന്റെ ശരീരം (-നീ എന്നല്ല നിന്റെ ശരീരം, നിന്മെയ് എന്നാണ് നാരായണ കവി ദൈവരൂപകത്തെ സാമാന്യമായി  സംബോധന ചെയ്തു കാണുന്നത്. നിന്റെ മെയ്യോടു ചേരാൻ എന്നല്ലാതെ അമൂർത്തമായ നീ എന്ന പ്രകൃതത്തോടു ചേരാൻ എന്ന് കവി അപൂർവ്വമായെങ്കിലും പ്രയോഗിച്ചു കണ്ടിട്ടില്ല).. തണ്ണീരും അന്നവുമറിഞ്ഞു തരുന്ന നിന്റെ മെയ്യു  വെണ്ണീറണിഞ്ഞുവിലസുന്നത്തിനെന്തു യുക്തി എന്ന് ചോദിക്കുന്ന കവിക്ക് വെണ്ണീരിനേക്കാൾ കാമ്യമാണ് അന്നവും ജലവും  നൽകുന്ന ശരീരം  എന്ന് വ്യക്തമാണ് . വെണ്ണീറ് ത്രിഗുണമയമാണ് എന്ന് മറ്റൊരിടത്തു പറയുന്ന കവിതന്നെ തണ്ണീരും അന്നവും തരുന്ന ഉടലിനേക്കാൾ ശ്രേഷ്‌ഠമാണോ തിരു നീര് എന്നൊരു ചോദ്യം ഉന്നയിക്കുകയാണ്; മണ്ണ് തൊട്ടു സിരാപടലത്തിന്റെ അഗ്രം വരെയുമിരുന്നു മിന്നുന്ന കണ്ണിനു നിന്റെ വിഭൂതി കഷ്ടമായി ത്തോന്നുന്നു എന്ന് പറയുന്ന കവിയിൽ ജീവ സന്ധാരണത്തിന്റെ തുടിപ്പുകൾ മിന്നി നിൽക്കുന്നുണ്ട് ;ഇത് ഇന്ദ്രിയ   നിഗ്രഹാനുകൂലമായ മോക്ഷ പ്രാർത്ഥനയാണെന്ന് പറയുവാൻ ഒരു ആത്മീയ വ്യവഹാരിക്കും കഴിയുകയില്ല;     

നീരും നിരന്നനിലവും കാറ്റും എല്ലാം ചേരുന്ന നിന്റെ ചിദാകാശത്തിൽ വിലസുന്ന നീ , എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് ശുദ്ധ ചിദാകാശമല്ല ഭൗതിക പദാർത്ഥികത്തിൽനിന്നു ഉൽപ്പന്നമായ ചിദാകാശം എന്നകല്പനയാണ് തെളിച്ചപ്പെടുന്നത്. ചിദാകാശ മണ്ഡലംകൊണ്ടും തിരു നീര് കൊണ്ടും തണ്ണീറിനെയും  അന്നത്തെയും മിന്നുന്നകണ്ണിനെയും ഐന്ദ്രിയജീവിതത്തിന്റെ ഇഷ്ട കഷ്ടാനു ഭാവങ്ങളെ ഒക്കെയും റദ്ദു ചെയ്യാനാവുമോ എന്നാണ് കവി ചോദിക്കുന്നത്. പാരിൽകിടന്നലയുന്ന എന്റെ  ജീവിതത്തിന്റെ പരിതാപമൊക്കെയും ആര് എങ്ങനെ നിന്നെ അറിയിക്കാനാണ്? ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യ പക്ഷപാതിയായ, ആത്മീയ മോക്ഷാതുരമായകവിതയ്ക്ക് വിപരീതമായാണ് നാരായണ കവി ഇവിടെ സഞ്ചരിക്കുന്നത്. ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യ സങ്കല്പത്തെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്നകവിതയാണിത്.

കൈയോടു നടക്കുന്നതു പോലെ കാലും പ്രവർത്തിക്കുമ്പോൾ, മലത്തോട് ജലം വെളിയിൽ പതിക്കുന്ന ഈ ജീവിത പൊയ്യിനെപ്പുണർന്നിങ്ങനെ യുദ്ധം ചെയ്യുമ്പോൾ,എങ്ങനെയാണ് നിന്റെ തിരു മെയ്യിനെക്കുറിച്ചു നിനയ്ക്കുന്നതു? നാവ് എന്ന ഇന്ദ്രിയത്തിൽ  നിന്റെ തിരു നാമമെടുത്തുരച്ചു      

മേവുന്നതിനു നീ എനിക്ക് അവസരം തരിക. ജീവൻ  വിടുമ്പോൾ തെളിയുമെന്നു കല്പിക്കപ്പെടുന്ന  പിൻ നാവിൽ, മരണാനന്തരത്തിൽ, നിന്റെ പേരിന്റെ മുദ്ര എനിക്ക് വേണ്ട. (പിൻ നാവു,  മരണാനന്തരത്തിലും  ആത്മാവിനു അറിവും ഗ്രാഹ്യശേഷിയുമുണ്ട് എന്ന സങ്കല്പത്തിന്റെ രൂപകമാണ്) ;ജീവൻവെടിയുമ്പോൾ ഒരുമരണാനന്തര നാവു ണ്ടെങ്കിൽ അതിനു ഭൂഷണമായി നിന്റെ പേരു വേണ്ട. ഈ പരിതാപമാർന്ന യുദ്ധസങ്കലിതമായ ജീവിതത്തിൽ എനിക്ക് പിടിച്ചു കയറാൻ നീതുണയായ് വരൂ എന്നാണ് കവി പറയുന്നത് ,തിരു നീരും ചിദംബരവും ഒരു പക്ഷത്തും മലവും ജലവുമായുള്ള ജീവിതയുദ്ധം മറു പക്ഷത്തും- നീ ഏതു പക്ഷത്താണ് എന്നാണ്  ദൈവരൂപകത്തോട് കവി ചോദിക്കുന്നത്, ”ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യ”ത്തിന്റെ അവസാന ശ്ലോകത്തിലെത്തുമ്പോൾ കവിയുടെ വാക്കുകൾ ഒരു കീഴാള മേലാള വിവേചനത്തിനെതിരെ ഇഷ്ട ദൈവ രൂപകത്തെ നിശിതമായി നിഷേധിക്കുകയാണ്.

എന്റെ മെയ്യിനെ, ശരീരത്തെ നീ അയിത്തവൽക്കരിച്ച സമൂഹത്തിനു കൊടുത്തു; ഏഴകളായി കിടന്നലയുന്ന പുലയർക്കു കൊടുത്തു; (പുലയർ എന്നതിന് പുല എന്ന അശുദ്ധം ഉള്ളവർ എന്ന് തന്നെയാണ് അർഥം). അതിന്റെ വിശിഷ്ടാർത്ഥങ്ങൾ  തേടുന്ന കവി, ശിവ നെതിരെ ഉപയോഗിക്കുന്ന ശകാരാത്മകമായ വിമർശന സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ഉള്ളു കാണുന്നില്ല. പ്രാർത്ഥന കീഴ്പ്പെടലാണ് പക്ഷെ അതിൽ ദൈവത്തിൽ മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ മുറിക്കുന്ന  അള്ളു വച്ച് പിടിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്, അത് മനുഷ്യനെ മാത്രമല്ല ദൈവത്തെയും മുറിപ്പെടുത്തുന്ന രക്തപ്പാടുകൾ സൃഷ്ടിക്കുന്നു

ഇവിടെ ശിവദൈവം എന്നെയും എന്റെകൂട്ടരേയും അടിമപ്പണിക്കുവിട്ടുകൊടുത്തു അയിത്തക്കാരായി ത്തീർത്തശേഷം അതിന്റെ ”വില”യായ് എനിക്ക് മുകളിൽ ബ്രാഹ്മണ്യ വേദാധിസ്ഥാനമുള്ള ദൈവമായി വിലസുകയാണ്; ആദി ദ്രാവിഡ ദൈവരൂപകമായ ശിവൻ മൗലികമായി ബ്രാഹ്മണ വിരുദ്ധ ദിശയിലേക്കു മാറിനിൽക്കുന്ന ചരിത്രപ്രതീകമാണ്. പക്ഷ വൈഷ്ണവവൽക്കരണത്തിന്റെ കാലമെത്തുമ്പോൾ ബ്രാഹ്മണ്യംത്രിമൂർത്തികളിലൊരു ദൈവമായി ശിവനെ സവർണ്ണവൽക്കരിക്കുന്നുണ്ട്.ഇതിനെതിരെയുള്ള പ്രതികരണമാണ് അവസാനത്തെ ശ്ലോകത്തിൽ തീയും പുകയുമാ യമരുന്നത്. നിന്റെ പുതു ശരീരത്തെ ആശ്ലേഷിക്കാനായി ഈ പുലയപ്പൊയ്യിൽ നിന്ന് എന്നെ കര കേറ്റണം എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം അവസാനിക്കുന്നത്; ഇവിടെ പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെയല്ല പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെ പഴിചൊല്ലിക്കൊണ്ടു  കീഴാള സമൂഹത്തെ അയിത്ത മുദ്രകുത്തി കഷ്ട ദുഃഖ സ്ഥിതിയിലാക്കുന്ന   ബ്രാഹ്മണ്യഅധികാരവ്യവസ്ഥയെയും അതിന്റെ ഭാഗമായി മാറുന്ന ആത്മീയ അടയാളങ്ങളായ ചിദംബരത്തെയും തിരുനീറിനെയുമെല്ലാമാണ്, ഗുരു പുതു മെയ്യോടു ചേരാൻ തടസ്സമായി കാണുന്നത്. നിന്റെ നാമം എന്റെ ജീവിക്കുന്ന നാവിൽ പ്രവേശിക്കണം മരണശേഷം പിൻ നാവിൽ അത് എനിക്കെന്തിന് എന്ന് ചോദിക്കുന്നിടത്തു ഗുരുവിന്റെ വൈരാഗ്യ  സ്ഥാനം വ്യക്തമാവുന്നു

ഖണ്ഡം പന്ത്രണ്ടു: സ്ത്രീ ശിവശതകം, വൈരാഗ്യവും സമനിലയും    

വിരാഗിയായ യോഗി എന്നൊരു നില ഗുരു അഭിലഷിച്ചിരുന്നില്ല. ഈ ജീവിത ദുരിതപ്പെയ്ത്തിൽ നിന്ന് രക്ഷ നൽകാൻ, അത് മൃത്യുവായോ മോക്ഷമായോ ദൈവ സാക്ഷാൽക്കരമോ, ആയിട്ടല്ല, ദുരിതങ്ങളറുത്തുമാറ്റിയ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന നിലയിൽ എനിക്ക് നൽകുമോ എന്നാണ് പാതിപ്പെൺ മെയ്യൻ ആയ ശിവനനോടും, കുറത്തിപ്പെണ്ണിന്റെ കണവനായ മുരുകനോടും  ഗുരു ചോദിക്കുന്നത് .ജീവിത ദുരിതത്തിൽ ഉടലുവെന്തു പോവുന്നു എന്ന് മാത്രമല്ല പെണ്ണ് ആസക്തിയും പ്രകോപനവുമായിത്തീരുന്നതിനാൽ പെണ്ണിൽ നിന്ന് ഒരു വിടുതൽ വേണമെന്നും കവി  ആഗ്രഹിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ പെൺപാതിമെയ്യനായ ശിവനെയും  പെണ്ണി ണയൊത്തു ഉല്ലസിക്കുന്ന  മുരുകനെയുമാണ് നാരായണ കവി സങ്കട നിവൃത്തിക്കായി സമീപിക്കുന്നത്  എന്നതൊരു വൈരുധ്യമാണ്.  സ്ത്രീയെ അവളുടെ എലാ ദയാപരതയോടും വീര്യത്തോടും പ്രകോപനപരതയോടും കവിതകളിൽ  അവതരിപ്പിക്കുന്ന ഗുരുവിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്തായാലും സ്ത്രീയിൽ നിന്നുള്ള വിമോചനമല്ല: ”ശിവശതക” ത്തിലെ വരികൾ നോക്കൂ:

ചല മിഴിമാരുടെ ചഞ്ചു കണ്ടു നിൽക്കും
നില, നിടില, ത്തിരുനോക്കു വച്ചറുത്തു
പല പല ലീല തുടർന്നിടാതെ, പാലി –                  
ച്ചലിവൊടു നിൻ പദ പങ്കജം തരേണം  

കടിയിട, യിങ്കലൊളിച്ചിരുന്നു കൂടും 
പൊടിയിലുരുണ്ടു വിരണ്ടു പോക്കടിപ്പാൻ
അടിയനു സംഗതി വന്നിടാതിരുത്തി                        
പ്പടിയരുളീടുക, പാർവതീശ പോറ്റി   !

മിഴിമുനകൊണ്ട് മയക്കി നാഭിയാകും
കുഴിയിലുരുട്ടി മറിപ്പതിനൊരുങ്ങി
കിഴിയുമെടുത്തു വരുന്ന മങ്കമാർ തൻ
വഴികളിലിട്ടു  വലയ്ക്കോലെ, മഹേശാ !

തലമുടി കോതി മുടിഞ്ഞു തക്കയിട്ട
ക്കൊല മദയാന കുലുങ്ങി വന്നു കൊമ്പും
തലയുമുയർത്തി വിയത്തിൽ നോക്കി നിൽക്കും   
മുലകളുമെന്നെ വലയ്ക്കൊലാ, മഹേശാ !

കുരുവുകൾപോലെ കുരുത്തു മാർവിടത്തിൽ
കരളു പറിപ്പതിനങ്ങു കച്ചകെട്ട
തരമതു നോക്കിവരുന്ന തീ,വിനയ്‌ക്കി-
ന്നൊരുകുറിപോലുമയയ്‌ക്കൊലാ മഹേശാ!

”ശിവശതക” ത്തിൽ നിന്നുദ്ധരിച്ചിരിക്കുന്ന ഈ വരികൾ, സ്ത്രീകൾക്ക് അശുദ്ധം കൽപ്പിക്കുന്നില്ല. രതി വിമുഖനാകാനാഗ്രഹിക്കുന്ന കവി തന്റെ രതിജൈവ ശക്തിയെ പ്രകോപിപ്പിക്കുന്ന സ്ത്രീയോടുള്ള സമരത്തിൽ സ്ത്രീക്ക് കീഴ്പ്പെട്ടു പോവാതിരിക്കാൻ പാതിപ്പെൺ ശരീരമുള്ള പാർവതീശനിൽ നിന്ന് തുണയ്ക്കു വേണ്ടി വിളിച്ചപേക്ഷ നടത്തുകയാണ്! പെൺകൂട്ടുള്ള ശിവനും മുരുകനും എങ്ങനെയാണ്  പെണ്ണിൽ നിന്ന് എന്നെ രക്ഷിക്കണേ എന്നുള്ള വിലാപത്തെ സ്വീകരിക്കുക എന്നറിയില്ല! ശിവ പാർ വ്വതി -മുരുക-വള്ളീ ബന്ധങ്ങളിലെ സൗന്ദര്യ സമഭാവന യെവിളിച്ചുണർത്തിക്കൊണ്ടാണ് സ്ത്രീ യുടെ കൊമ്പും തലയുമുയർത്തിനിൽക്കുന്ന മാറിടവും, മിഴിമുനകൊണ്ട് നാഭിക്കുഴിയിലുരുട്ടി മറിക്കുന്ന അഴകും കവിയുടെ കരളു പറിച്ചുകൊണ്ടു പോകാനിടവരുതേ എന്ന് കേഴുന്നതു. പെണ്ണിന്റെ അവയവമിഴിവിന്റെ തുടിപ്പുകൾ നാട്ടു ഭാഷാകവിതയായി മാറുമ്പോൾ അതിനെയെങ്ങനെയാണ് പ്രതിരോധിക്കുക? ”കരുമന ചെയ്തു കള്ളമെല്ലാം കരളിലൊളിച്ചു നടക്കുന്ന അല്പനായ” കവിയുടെ സ്വയം വിമർശനം കൂടിയാണിത്; യോഗിവര്യനാകാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഒരാളുടെ ഭാഷയല്ലിതു . ഇതിലെ   ആൺ സങ്കടങ്ങൾ ചില നിമിഷങ്ങളിൽ കവിതയ്ക്കു ഒരു ഹാസ്യകവനത്തിന്റെ പ്രതി ഛായ  നൽകുന്നുണ്ട്; കൊമ്പും തലയുമുയർത്തിനിൽക്കുന്ന പെൺപെരുമയോട് പിടിച്ചു നിൽക്കാനാവുമോ എന്നതാണ് കവിയുടെ ആശങ്ക. ഇപ്പോൾ വിശപ്പിന്റെയും വറുതിയുടെയുംദുരിതങ്ങൾ നിരത്തിവച്ചു അർദ്ധ നാരീശ്വരന്റെ സത്യത്തെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്നവന്റെ താൻപോരിമ ഇല്ല; മറിച്ചു സ്ത്രീയിലേക്കു പ്രവേശിക്കാനാവാതെ പകച്ചു നിൽക്കുന്ന ആണൊരുത്തന്റെ വേവലാതിയാണിത്! സ്ത്രീനിരപേക്ഷമായ   ഒരു ആത്മീയ സായൂജ്യവും ‘ശിവ ശതകം” അഭ്യർത്ഥിക്കുന്നില്ല എന്നത് മറ്റൊരു വൈരുധ്യമാണ്

എന്നാൽ കൊമ്പും തലയുമുയർത്തിക്കരളുപറിച്ചെടുക്കുന്ന പെൺ പോരിമയുടെ വിപരീതമായ മറ്റൊരു മുഖവും”ശിവ ശതക” ത്തിൽ  കവി കാണുന്നുണ്ട്.

കടലു ചൊരിഞ്ഞുകളഞ്ഞു കുപ്പകുത്തി-
ത്തടമതിലിട്ടു നിറച്ചു കുമ്മി നാറി
തടമുലയേന്തി വരുന്ന കൈവള പെൺ –
കൊടി, യടി, പാർത്തു നടത്തൊലാ മഹേശാ!

മണ്ണ് (കടൽ മണ്ണ് ആവാം) ചൊരിച്ചുമാറ്റി അതിൽ ഒരു കുപ്പത്തടമുണ്ടാക്കിനിറച്ചു – ഉടലാകെ വിയർത്തുനാറി ”തടമുല” (മൺ തടം, മുലത്തടം, തട മുല – എത്ര അനായാസമാണ് പെണ്ണിന്റെ അംഗത്തെ കവി മണ്ണോടു ചേർക്കുന്നത്) യേന്തിവരുന്ന കൈവളയിട്ട പെണ്ണിന്റെ കാലടി പാർത്തു അവൾക്കു പിന്നാലെ നടക്കാനിടയുണ്ടാകരുതേ എന്ന അപേക്ഷയിൽ പെൺ പെരുമയുടെ നിറംമാറി  വിയർപ്പിന്റെ മണം (നാറ്റമെന്നു കവി) പടരുകയാണ്. ഒരു പക്ഷെ കുമ്മിയടിക്കളിയെക്കുറിച്ചു ഇതിൽ  സൂചനയുണ്ടാവാം. എന്നാൽ കുമ്മി നാറിയ കുപ്പത്തടവും മുലത്തടവും ഒരുമിച്ചു വരുമ്പോൾ  മുൻശ്ളോകങ്ങളിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി ഒരു നാട്ടുപെണ്ണിന്റെ മുഷിഞ്ഞു നാറിയ രൂപവും കൈവളയു മാണ് ഉടലിന്റെ അടയാളമായി മാറുന്നത്. രതി ഗരിമയുടെ സ്ത്രീരൂപകങ്ങളിൽ നിന്ന് ലാസ്യത്തിന്റെ  താണ നിലത്തേക്കാണ് ഇവിടെ കവി ചെന്നെത്തുന്നത്; ”ശിവ ശതക” കവിതയിലെ സ്ത്രീ പുരുഷ രാഷ്ട്രീയത്തിൽ പുരുഷനെ വലയ്ക്കുന്ന ഉത്തുംഗ ഭോഗവിലാസമായാണ് സ്ത്രീ വിവരിക്കപ്പെടുന്നത്. ഉത്തുംഗപദത്തിലിരിക്കുന്ന പ്രൗഢ ശൈവരൂപത്തോടുള്ള ഒരു ഭാഷണമാണു, (സാങ്കേതികമായി ഇതൊരു monologue-ആണെങ്കിലും) വൈവിധ്യ ചതുരമായ ഒരു (dialogue-) സംവാദമാണ്, മറ്റു ഈശ്വര സ്തവങ്ങളെ പ്പോലെ ”ശിവ ശതകവും. ഓരോ വാക്കിന്റെയും വഴി പ്രശ്നാത്മകമാവുമ്പോൾ നീയാണ് അതിനെല്ലാം പരിഹാരം എന്ന് പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും, പ്രശ്നാത്മക വൈരുധ്യങ്ങളാണ് കവിതയെ സംവാദത്തിന്റെ  മുഴക്കമാക്കിത്തീർക്കുന്നതു .ഒരു താണ്ഡവത്തിന്റെയും ലാസ്യത്തിന്റെയും പാരിസ്ഥിതികത കവിതയിൽ ഉൾച്ചേർന്നിരിക്കുന്നു.

”ശിവശതക” ത്തിൽ കവി ശിവനിൽ അഭയം തേടുന്നത്, ഭൗതിക ജീവിത പീഡകളോ, മാനവ നീതിവിവേചനങ്ങളോ നിമിത്തമാണ് എന്ന് പറയുക വയ്യ. കവിത ”കരുമന കാട്ടുന്ന അൽപ്പനായ  ഒരുവന്റെ പൊറുതികേടാണ്” എന്നാണ് കവിയുടെ സ്വയം വിമർശനം. അവിടെ സ്ത്രീ ഉയരങ്ങളുള്ള ഒരു വെല്ലുവിളി ആയി മാറുമ്പോഴും ഒരു സ്ത്രീ നിരാസ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്കല്ല കവി നീങ്ങുന്നത്:

ഉമയൊടു കൂടിയടുത്തു വന്നു വേഗം
മമ മതിമോഹമറുത്തു മെയ്‌കൊടുത്ത്
യമനുടെ കൈയിലകപ്പടാതെയെന്നും
സമനില തന്നു തളർച്ച തീർത്തിടേണം!

ഉമയുമൊത്തു വരുന്ന ശിവനിൽ മാത്രമാണ് പൂർണ്ണത എന്നതിനാൽ നീ ഉമയുമൊത്തു വന്നു എന്റെ ‘മോഹമായ’ അറുത്തു മാറ്റി മരണത്തിനു എന്നെ വിട്ടു കൊടുക്കാതെ, മെയ്‌കൊടുത്ത്, സമനില തന്നു തളർച്ച തീർത്തിടേണണം, എന്ന് പറയുന്നിടത്തു സാമ്പ്രദായിക ആത്മീയ വാദികൾ മെയ്‌ കൊടുത്തു എന്നത് മെയ് ഒഴിവാക്കി എന്നർത്ഥം പറഞ്ഞേക്കാം. എന്നാൽ നാരായണകവിയുടെ സ്ത്രോത്രങ്ങളിലെല്ലാം കവി  എനിക്ക് നിന്റെ മെയ്യോടു ചേരണം എന്നതു ഒരു ആവർത്തനസൂക്തമായി (refrain) പ്രയോഗിക്കുന്നുണ്ട്. വിശേഷിച്ചു ദേവീസ്തവത്തിൽ .അതുകൊണ്ടു നിന്റെമെയ്യിൽ എന്നെ ഉൾക്കൊണ്ടു, സമനില തന്നു തളർച്ചമാറ്റണം എന്ന് പറയുമ്പോൾ ഉമയുമൊത്തുകഴിയുന്ന നിന്റെ നിലയ്ക്ക് തുല്യമായ നില എനിക്ക് നൽകണം എന്ന് തന്നെയാണ് അതിന്റെ താല്പര്യം, അല്ലെങ്കിൽ” ഉമയോട്  കൂടി”   അടുത്തു, വേഗത്തിൽ. എന്തിനു എന്റെ അടുത്ത് വരണം ?മതിയിലെ വിരാഗമോഹമറുത്തു  നിന്റെ മെയ് തന്നു എന്നെയും നിനക്ക് തുല്യനാക്കുക -ഗുരുവിന്റെ കവിതയിലുടനീളം ഒഴുകിക്കയറുന്ന ഒരു പദമാണ് മെയ്യ്     

‘ശിവ ശതകത്തിലെ’ അഞ്ചാം ശ്ലോകത്തിൽ

ദൈവമേ, നിനയ്ക്ക നീയും ഞാനുമൊന്നുതന്നെയെന്നു
കൈവരുന്നതിന്നിതെന്നിയടിയനില്ല കാംക്ഷിതം
ശൈവമൊന്നൊഴിഞ്ഞു മറ്റുമുള്ളതൊക്കെയെങ്ങുമിങ്ങു
മായ് വലഞ്ഞുഴന്നിടുന്ന വഴിയതും നിനയ്ക്കി‍ൽ നീ.

എന്ന് കവി പറയുന്നുണ്ട്. ദൈവമേ  നീയും ഞാനും ഒന്നു തന്നെ എന്ന് കൈവരുന്നതിന്നു,ഇന്ന്, ഈ അടിയനു കാംക്ഷിതം ഇല്ല; -കാമിക്കുന്നതു കാംക്ഷിതം, ശൈവമൊഴികെ-ശിവസ്പർശിയല്ലാത്തതൊഴികെയുള്ള ഭ്രഷ്ടരെല്ലാം, മറ്റുള്ളതെല്ലാം, അങ്ങുമിങ്ങു വലഞ്ഞുഴന്നിടുന്ന വഴികൾ നീ നിനയ്ക്കുക.അതുകാരണമാണല്ലോ ഇന്ന്  നീയും ഞാനും ഒന്ന് തന്നെ എനിക്ക്  നിനയ്ക്കാൻ കഴിയാതെ പോവുന്നത്; ഒരു ശിവപ്രതിഷ്ഠയിലൂടെയാണ്, ശൈവാവേശത്തിലൂടെയാണ് , കവി അപകൃഷ്ടലക്ഷങ്ങളുടെ ജീവിതത്തെ ഉയിർപ്പിച്ചത് .ശൈവ ഭാഗത്തു എത്താൻ കഴിയാത്തവരുടെ   പരമ ദുരിതങ്ങൾക്കറുതിയുണ്ടാവാൻ നിന്റെ വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠവേണ്ടിവന്നു. പക്ഷെ ശൈവമാർഗ്ഗത്തിലൂടെ മോചനത്തിലേക്കു ജനത കാൽ വച്ച് കഴിഞ്ഞാൽ ശിവ വിഗ്രഹമോ  ആത്മാധ്യയനത്തിന്റെ കണ്ണാടിയോ വേണ്ട; നീയും ഞാനും ഒന്ന് തന്നെ എന്ന അദ്വൈതതത്തിന്റെ മോചന ഘോഷമാണുയരുക. ഇന്ന് എനിക്കതിനാവില്ല എന്നാൽ അന്ന്, ഒരിക്കൽ, എനിക്ക് നീയും ഞാനും ഒന്നായിത്തീരുന്ന, ദുരിതസംശയങ്ങളുടെ തളർച്ചമാറിയ, സ്ത്രീ പുരുഷ സമനിലയുടെ അർത്ഥങ്ങളിലെത്തിച്ചേരാം. ഉമയുമൊത്തു വരുന്ന മഹേശ്വരൻ നൽകുന്നത് സ്ത്രീപുരുഷ ജീവിതത്തിന്റെ സമനില തന്നെയാണ്. ശിവപ്രതിഷ്ഠയുടെ ശൈവാത്മകതയെ ഉമാമഹേശൻമാരുടെ സമനിലയിലൂടെ സ്ത്രീപുരുഷ സമനിലയിലേക്കും ഞാനും ദൈവവും ഒന്നാകുന്ന അദ്വൈതത്തിലേക്കും കവി നയിച്ച് കൊണ്ട് പോവുകയാണ്. പാതിപ്പെൺമെയ്യനിൽ കവി ഒരു സ്ത്രീപുരുഷാദ്വൈതത്തിന്റെ സമനില കൂടി കണ്ടെത്തുകയാണ്.

ഖണ്ഡം പതിമൂന്നു: വൈരാഗ്യദശകം

എന്നെ പുലയക്കൂട്ട ജീവിതാവസ്ഥയ്ക്കു വിട്ടുകൊടുത്തു അതിന്റെ  വിലയായി വൈദികബ്രാഹ്‌മണ്യം   പൂജിച്ചരുളിത്തന്ന സ്ഥാനം ഏറ്റെടുത്തു വിലസുന്ന പിച്ചയാളന്റെ ദൈവമായ ശിവനേ, ഈ പൊയ്യായ ജീവിതത്തിൽ നിന്ന് കരകേറി നിന്റെ പുതു ശരീരം  പുണരാൻ എന്നെ കരയേറ്റിടൂ എന്ന് വിളിച്ചപേക്ഷിക്കുന്ന കവി പൊയ്യായ ജീവിതത്തെ ഐന്ദ്രിയമായ ജീവിതം എന്ന് എവിടെയും നിർവചിക്കുന്നില്ല;മെയ്യ് തന്നെയാണ് സ്തോത്രങ്ങളിലാലാകെ പടർന്നു കിടക്കുന്ന പ്രധാന രൂപകം; അതുകൊണ്ടു മൂർത്തങ്ങളുടെ പ്രാഭവത്തിൽ തന്നെയാണ് കവിത മുന്നോട്ടു നീങ്ങുന്നത്; പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെയോ പഞ്ചഭൂതങ്ങളെയോ കവി പൊയ്യായി നിനയ്ക്കുന്നുമില്ല. ഗുരുവിനു ഇന്ദ്രിയങ്ങളോടാണ് വൈരാഗ്യം എന്ന് പറയുവാൻ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന ഒരു തരിമ്പും ”ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം  ” എന്ന കാവ്യത്തിൽ ഇല്ല. കഷ്ട ദുഖങ്ങളുടേതായ ജീവിതത്തിന് കാരണമായ കുറ്റവാളി ”ഇന്ദ്രിയ ”മാണ്‌   എന്ന് ജീവിതത്തിന്റെ പുറംപോക്കിലോട്ടു ചവിട്ടി തള്ളപ്പെട്ടവന്റെ പോരാളി പറയുന്നില്ല; ശിവശതകത്തിൽ തന്നെ ശൈവമായതിനോട് ചേർത്ത് പിടിക്കാൻ കഴിയാത്തതെല്ലാം പലവഴിക്കുഴലുന്നു   എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് ശിവ ദൈവവും ഞാനും ഒന്നായിത്തീരുന്ന അദ്വൈതകാലത്തെക്കുറിച്ചു കവി കല്പന ചെയ്യുന്നത്.

‘മനനാതീതം/വൈരാഗ്യ ദശക” ത്തിൽ രതിയുടെ ഉജ്ജീവന രൂപകമായ സ്ത്രീയ്ക്കെതിരെയുള്ള പ്രതിരോധവും പ്രതികരണവുമാണ് കാണുന്നത്; എന്ത് കൊണ്ട് വൈരാഗ്യ ദശകത്തിനു, മനനാതീതം എന്ന് കൂടി ഗുരു പേര് നൽകി എന്നത് പ്രസക്തമായ ചോദ്യമാണ്. മനനത്തിലൂടെ സംസ്കരിച്ചെടുക്കുന്ന ജ്ഞാന ബോധത്തിനുമതീതമായ പ്രകൃതിയും പ്രജനന പ്രേരണയുമായ സ്ത്രീയെ  ശിവപാദഭക്തികൊണ്ടു  ഇകഴ്ത്താൻ കഴിയുന്നില്ല എന്നും  കാമിനീഗർഹണ ചുവയുള്ള പ്രയോഗങ്ങൾ കൊണ്ട് സ്ത്രീയുടെ അസ്തിത്വത്തെ അപഹസിക്കാനാവുകയില്ല  എന്നുമൊരു ആധി മനനാതീത പ്രേരണയായി കവിയിൽ അമർന്നു കിടക്കുന്നതുകാണാം. സ്ത്രീയുടെ രതിദ്യോതകങ്ങളായ ഉടലനക്കങ്ങൾ പുരുഷ നാഡീവ്യൂഹത്തിന്റെ ആഴങ്ങളെ ഉലയ്ക്കുന്നതു എങ്ങനെ   എന്ന് ഇത്രയ്ക്കു അഴകായ് വിവരിക്കാൻ കഴിയുന്ന കവികൾ അപൂർവമായിരിക്കും.ശിവ പാദങ്ങളെ പ്രതി പക്ഷസ്ഥാനത്തു നിർത്തുന്ന ഈ രചനയിൽ ശിവഭാഗം അസന്തുലിതവും ദുർബ്ബലവുമായിത്തീരുന്നു .അവസാനശ്ലോകമാവട്ടെ  സ്ത്രീ  വിമുക്തി ദായകനായ ഭഗവാന്റെ ”ചടുല ലോചനയെ” ചൂണ്ടിയുള്ള ആക്ഷേപമാണ് .പൊൻശയതളിരിൽ ചടുല ലോചനയായ പത്നിയെ അടിയോടെ( മുടിമുതൽ അടിവരെയുള്ള ഉടലോടെ)അവനിയിൽ  അയച്ചു  ,അതുകാരണമായി-ഞാനെന്റെ മയക്കവുമറുത്തു ഞാൻ എന്നെ തന്നെ ആ മണി മേനിയിലണച്ചു കഴിയുന്ന അവസ്ഥ ഉണ്ടാക്കരുതേ ,ഉണ്ടാക്കരുതേ എന്നാണ് കവിയുടെ അഭ്യർത്ഥന; സ്ത്രീയെപ്പറ്റി പറഞ്ഞതെല്ലാം പരുഷവും   സുന്ദരങ്ങളോ  അസുന്ദരങ്ങളോ ആയ ഭൂതല യാഥാർഥ്യങ്ങളും സ്ത്രീവിമുക്തി ദായകനായ ദൈവ പാദങ്ങൾ ബലഹീന സ്തുതി സാമഗ്രികളുമായിത്തീരുന്നു എന്നതാണ് ”വൈരാഗ്യ ദശകത്തിലെ” സവിശേഷത. കപട സ്ത്രീവിമുഖതകൊണ്ട് ,ദൈവപാദം ചേരാം, എന്ന സമ്പ്രദായികവിശ്വാസത്തെ ഓരോ ശ്ലോകത്തിലും തഴുകി വളർത്തിക്കൊണ്ടു വന്നു, അവസാന ശ്ലോകത്തിലെത്തുമ്പോൾ ദൈവമേ നീ നിന്റെ ചടുല ലോചനയായ  പെണ്ണിനെ കൂടെക്കൂടെ അടിയോടെ എന്റെ ഭൂമിയിലിറക്കിക്കൊണ്ടു വന്നു, എന്റെ നിദ്രകെടുത്തി എന്നെ അവളുടെ മണി മേനിക്കു വഴിപ്പെടുത്തല്ലേ, അവളെ അങ്ങനെ ഭൂമിയിലേക്ക് കൂടെക്കൂടെ അയയ്ക്കരുതേ  അയയ്ക്കരുതേ എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ട് കരിങ്കുഴലിയായ നാട്ടുമങ്കയ്ക്ക് സമശീർഷയാണ് ചടുല ലോചനയായ ദൈവപത്നി എന്ന് സമർത്ഥിക്കുകയാണ്; രണ്ടു പേരും എന്റെ ഉറക്കം കെടുത്തുന്നു എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട്  ദൈവപദമാണ്, സ്ത്രീ വിരാഗത്തിന്റെ ധന്യപദം എന്നുള്ള അത്യാവർത്തനങ്ങളെ ആകെ തകിടം മറിക്കുകയാണ്; ആദ്യശ്ലോകം നോക്കുക

കരുങ്കുഴലിമാരൊടുകലന്നുരുകിയപ്പു-
ങ്കുരുന്നടിപിരിഞ്ഞടിയനിങ്ങു കുഴയുന്നു
പെരുംകരുണയാറണിയുമയ്യനെ മറന്നി-
ത്തുരുമ്പനിനിയെന്തിനുയിരോടു മരുവുന്നു? 1

കരിങ്കുഴലിമാരോട് കല(ർ)ന്നുരുകി, അങ്ങയുടെ പൂങ്കുരുന്നടി പിരിഞ്ഞു അടിയനിങ്ങു കുഴയുന്നു എന്ന കുറ്റബോധ സങ്കടം കാണുക.നിന്റെ പൂങ്കുരുന്നടികളെക്കാൾ എത്രയോ തുടിപ്പുള്ളതാണ് കരിങ്കുഴലിമാരിൽ  ഉരുകുമ്പോഴുള്ള ലയം. ഭക്തിയുടെ വിശുദ്ധമെന്നു കല്പിക്കപ്പെടുന്ന പൂങ്കുരുന്നടി, കരിങ്കുഴലികളിൽ  ഉരുകുന്ന രതിസംഭവത്തെ അപേക്ഷിച്ചു എത്രയോ ദുർബ്ബലമാണ്. പെരും കരുണയാറിന്റെ സ്ഥാനമായ അയ്യനെ മറന്നു കൊണ്ട് രതിയിലുരുകിക്കലർന്ന ഈ തുരുമ്പൻ, തുരുമ്പ് പിടിച്ചവൻ, ഇനി എന്തിനുയിരോടെ മരുവുന്നു എന്ന ചോദ്യത്തിലെ സങ്കടത്തിൽ രതിയെക്കുറിച്ചുള്ള സാമ്പ്രദായിക പാപ സങ്കടം നിഴലിക്കുന്നുണ്ടോ? അതോ ഒരു വഴിപാടുമാത്രമോ? അതോ സ്‌ത്രീപുരുഷരതിയുടെ അപദൈവിക മാനവിക പ്രേരണ, പൂങ്കുരുന്നടിയെയും കരുണയാറിനെയും കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നുണ്ടോ? ശ്ലോകത്തിന്റെ ഏതിടമാണ് മനുഷ്യഹൃദയത്തെ നവീകരിക്കുന്ന ചാല് കീറുന്നന്നതു ?നിഷ്കളങ്ക ഭക്തിദാസ്യം ഒരു നാട്യത്തോളം ദുർബ്ബലമാവുന്നുണ്ടോ? മനുഷ്യ സ്ത്രീയെ ആർക്കെതിരെയാണ് ഗുരു നിബന്ധിക്കുന്നതു എന്നതാണ് പ്രധാനം. ”തരുണീ പാദജ ഗർഹണീ ശ്രുതി ”എന്ന് പാടുന്ന ഗുരുവിന്റെ വർഗ്ഗത്തിന് എങ്ങനെയാണ് സ്ത്രീയെ അസ്പർശ്യ യായി എഴുതിത്തള്ളിയിട്ടു പാദജന്റെയും ചണ്ഡാളന്റെയും പടനയിക്കാൻ കഴിയുക. നിന്റെ വൈദിക കോയ്മക്കെതിരെ നിന്റെ പൂങ്കുരുന്നടിയെയും കരുണയാറിനെയും മറികടക്കാനുള്ള അപ ദൈവികമായ മാനവിക രക്തമാണ്, ശക്തി സ്രോതസ്സാണ് മനുഷ്യ സ്ത്രീ എന്ന് പരിവ്രാജക നിഷ്ഠക്കിടയിലും വിളിച്ചു പറയാതിരിക്കാൻ നാരായണ കവിക്ക് കഴിയുകയില്ല                  

അടുത്ത ശ്ലോകം നോക്കുക:

മരുന്നു തിരുനാമമണിനീറൊടിതു മന്നിൽ
തരുന്നു പല നന്മതടവീടുമടി രണ്ടും
വരുന്ന പല ചിന്തകളറുന്നതിനുപായാ-
ലിരന്നിതു മറന്നു കളയായ്‌വതിനടുത്തേ‍ൻ 2

നിന്റെ തിരുനാമവും നീ അണിഞ്ഞിരിക്കുന്ന തിരു നീറും നിന്റെ പാദങ്ങളും മന്നിൽ പല നന്മകളും തടവിടുന്ന മരുന്ന് തന്നെയാണ് .മനസ്സിൽ വരുന്ന പല (രതി) ചിന്തകളും അറുന്നു പോവുന്നതിന്‌ അവ കാരണമാവുന്നതു കൊണ്ട് അതിനു ഒരുപായം എന്ന നിലയിൽ, നിന്നോട് ഇരന്നതു ”മറന്നു കളയായ്വ തിനടുത്തു”  എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് ദൃഢ ഭക്തിയല്ല ,പരമമായ വിശ്വാസമല്ല, നന്മയുണ്ടാവുന്നതിനുള്ള ഉപായമെന്നനിലയിൽ നിന്നോട് ഇരന്നതു മറന്നു കളയാതിരിക്കുന്നതിനാണു നിന്നോട് അടുത്തത് എന്ന് പറയുമ്പോൾ, ഇവിടെ, രതി,  ദൈവനന്മാവിശ്വാസത്തെ വിറപ്പിക്കുന്ന ജീവന പ്രേരണയായി മാറുകയാണ്; ഭഗവദ്പാദവിശ്വാസം നന്മയുടെ മരുന്നും ഉപായവുമാണ് .അതു മറന്നു ”കളയാതിരിക്കാൻ”

എന്ന പ്രയോഗം ഭക്തി ഒരു ചാഞ്ചല്യമായിമാറുന്നുവെന്നും ദൈവ പാദനന്മയ്ക്കും    രതിജീവപ്രേരണയ്ക്കും മദ്ധ്യേ ഒരു സന്ദിഗ്ധതയിൽ കവി എത്തിപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നും  തിരുനാമവിശ്വാസ വീഴ്ചയ്ക്കുള്ള മാപ്പപേക്ഷയായി ഓരോ ശ്ലോകവും മാറുകയാണെന്നും   വ്യക്തമാവുന്നു.

മൂന്നാം ശ്ലോകം:

അടുത്തവരൊടൊക്കെയുമെതിർത്തുപൊരുതീടും    
പടത്തലവിമാരൊടു പടയ്ക്കടിയനാളോ?
എടുത്തരികിരുത്തിയരുളേണമിനിയും പൊ-
ന്നടിത്തളിർമറന്നിവിടെയെന്തിനലയുന്നു?

മൂന്നാം ശ്ലോകത്തിലേക്ക്‌കടക്കുമ്പോൾ സ്ത്രീ പുരുഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സാമൂഹ്യവും നൈതികവുമായുള്ള പ്രശ്നങ്ങൾ അവിടെ സ്‌പന്ദിക്കുന്നു. താൻ പോരിമയുള്ള ഒരു നാട്ടു പെണ്ണ്, ”കാളീനാടക”ത്തിലെ  കാളിയെപ്പോലെയുള്ള ഒരു പടത്തലവി, മാറ് മറയ്ക്കാനുള്ള അവകാശത്തിനുവേണ്ടി സമരം ചെയ്ത ഒരു നാട്ടു ജീവിതത്തിനു അന്യമല്ല. ഗുരുവിന്റെ, അഴകും ആഴവുമാർന്ന സ്ത്രീ ബിംബ വിന്യാസം നാടുവാഴിത്തം രൂപപ്പെടുത്തിയ കുല സ്ത്രീ സങ്കല്പത്തെ മുളയോടെ ഞെരിച്ചു കളയുന്നു. ഗുരുവിന്റെ കല്പനകളിലെ പെണ്ണ്, കുല സ്ത്രീയും എന്നാൽ പരിഷ്കൃതയുമായ ഇന്ദുലേഖയുടെ നിഷേധ ഭാവനയെത്തന്നെയും അതിശയിക്കുന്ന നാട്ടുമണ്ണിന്റെ ഗന്ധമാണ് ;അടുത്തവരോട് പോലും എതിർത്ത് പൊരുതുന്ന പെണ്ണ് പുരുഷന് സഹ്യമാവുമോ എന്ന ചോദ്യം രതിബന്ധമണ്ഡലത്തിലും കുടുംബ മണ്ഡലത്തിലും സാമൂഹ്യമണ്ഡലത്തിലുംവന്നലയ്ക്കുന്ന ചോദ്യമാണ് .കരളു പറിച്ചെടുക്കുന്ന കരിങ്കുഴലിമാരെ ഭയന്നു, തിരുവടികൾ പരതുന്ന കവിക്ക് പടത്തലവിമാരോട് പൊരുതാനാവുമോ എന്നതാണ് സങ്കടം. സമര സന്നദ്ധയായ പെണ്ണഴകിയിൽ നിന്ന് എന്നെ വേർപെടുത്തി എന്നെയെടുത്തിരുത്തണമെന്നുഅപേക്ഷ. നിന്റെ അടിമലർ ”മറന്നിവിടെ” എന്തിനിവിടെ അലയുന്നു എന്നത് കവി സ്വയം ചോദിക്കുന്ന ചോദ്യമാണ്. എന്ത് കൊണ്ടാണ് കവി അടിക്കടി ഭഗവാൻറെ വഴി മറന്നു പെണ്ണിന്റെ വഴിക്കു പോകുന്നത്? അനുകമ്പാദശകത്തിന്റെ തുടക്കത്തിൽ ഞാൻ അനുകമ്പയുടെ  വഴിക്കുപോവുകയാണെങ്കിലും, ഭഗവാനെ നിന്നെ മറന്നു പോയിട്ടില്ല എന്നൊരു ക്ഷമാപണം നടത്തുന്നുണ്ട്. കവി ചില ശരിയായ വഴികളിലേക്ക് പോകുമ്പോൾ ദൈവപാദങ്ങൾ മറന്നു പോകുന്നു.

അലഞ്ഞു മുലയുംതലയുമേന്തിയകതാരിൽ
കലങ്ങിയെഴുമാഴിയുമഴിഞ്ഞരിയകണ്ണും                              
വിളങ്ങിവിളയാടിനടകൊള്ളുമിവരോടി-
മ്മലങ്ങളൊഴുകും കുടിലിലാണു വലയുന്നു.

”വൈരാഗ്യ ദശകത്തിൽ” ആകെ നിന്ന് തുടിക്കുന്ന വൈരുധ്യങ്ങളുടെ സാന്ദ്രീകരണമാണ്       ഇക്കാണുന്ന നാലാം ശ്ലോകം. ഒരിക്കൽ മാറുമറയ്ക്കാൻ അനു വദിക്കപ്പെടാതിരുന്ന പെണ്ണ്, മുല ,വിഷയാസക്തന്റെ സംഭോഗക്കാഴ്ചവസ്തുവല്ല പൊതുസമൂഹമധ്യത്തിൽ അർദ്ധനഗ്നയാക്കപ്പെടുന്നവളുടെ അവമാന ദുഃഖമല്ല, മറിച്ചു സ്ത്രീയുടെ ഉന്നതശിരസിനൊപ്പം നിൽക്കുന്ന അംഗ കാന്തിയാണ് എന്ന ബോധ്യത്തിലേക്കു സമൂഹത്തെ നയിക്കുകയാണ്. പെണ്ണിന്റെ തലയും മുലയും, മുഖകാന്തിയും സ്തന  കാന്തിയും, അഴിഞ്ഞ  അരിയ കണ്ണിലെ, അലഞ്ഞുകലങ്ങിയെഴുമാഴിയും, കവിയുടെ അകതാരിൽ അലയുകയാണ്; (കലങ്ങിയെഴുമാഴിയുമഴിഞ്ഞരിയകണ്ണും-എന്ത് അഴകായ പദഭാവ ചേരുവ!) ഗുരുവിനു സ്ത്രീ ഏകവചനമല്ല; ഒരു ലോകമാണ്. എങ്കിലും  മലങ്ങളൊഴുകും കുടിലിലാണ് അവർ ”വിളങ്ങി വിളയാടി നട കൊള്ളുന്നത്” എന്ന് പറയുമ്പോൾ അതിന്റെ ഐറണിയിൽ തന്നെയും ചണ്ഡാലഗന്ധം   പരക്കുകയാണ്; വിളങ്ങി വിളയാടി നട കൊള്ളുന്ന ദൈവങ്ങളുടെയും കുലസ്ത്രീകളുടെയും  കുലമുടയുകയാണ്; ദുരിതങ്ങളുടെയും, മലിന പരിസരങ്ങളുടെയും കുടിലുകളുമായി  പെണ്ണിന്റെ അഴക് താദാത്മ്യപ്പെടുകയാണ്. തരുണിയുടെ ചണ്ഡാല ചലനങ്ങളിൽ  അകമലിഞ്ഞും അകമലഞ്ഞും അകമുലഞ്ഞും ഉഴലുന്ന കവിയുടെ മനസ്സിന്, മലവും ജലവുമായൊഴുകുന്ന  മാനവികതയെ,,ഹൃദയത്തിൽ നിന്നറുത്തുമാറ്റുവാനാവുമോ? കവിയെ ജീവിത ദുരിതങ്ങളോട് വലിച്ചടുപ്പിക്കുന്ന ജൈവ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അഴുക്കും അഴകുമാണ് പെണ്ണ്. ബ്രഹ്മചര്യ ത്തെ, ഒരാൾക്ക് അയാളുടെ ജീവിത വഴിയായി തെരഞ്ഞെടുക്കാം. സന്യാസം വ്യക്തിജീവിതത്തിന്റെ വഴിയോ  സാമൂഹ്യ പോരാട്ടത്തിന്റെവഴിയോ ആകുമ്പോൾ അങ്ങനെ വേണ്ടിവന്നെന്നിരിക്കും. എന്നാൽ ഉടലിന്റെ ഉൾവഴികളിൽ നിന്ന്  ഇരമ്പുന്ന ജൈവയോഗന്യായങ്ങളെ കണ്ണടച്ചിരുട്ടാക്കുകയല്ല സ്നേഹിക്കുകയാണ്  വേണ്ടത് .അവിടെയാണ് അൻപിൻ  വിനിയോഗം സാർത്ഥകമാവുന്നതു. ”നരനു നരനശുദ്ധവസ്തുവായിത്തീരുന്ന” അവസ്ഥയ്‌ക്കെതിരെ തൊണ്ടു പൊട്ടുമാറുച്ചത്തിൽ പ്രതികരിച്ച വർഗ്ഗത്തിനു ”നാരിയെ നരനശുദ്ധമായി” കല്പിക്കുന്ന ഒരിടത്തേക്ക് ചെന്നെത്താനാവുമോ? സന്യാസത്തിനു അതിന്റെ നിഷ്ഠകളുണ്ടാവാം. പക്ഷെ ഒരിക്കൽ ബ്രഹ്മചര്യത്തെ ഭേദിച്ച ഗുരുവിനു രണ്ടാം ബ്രഹ്മചര്യകാലത്തു അത് സ്വച്ഛവും നിർമ്മലവുമായ  ചിത്ത സദാനന്ദത്തിലേക്കുള്ള പാതയല്ല; മലവും ജലവുമൊഴുകുന്ന കുടിലുകളുടെ മാനവിക  ജ്ഞാനയോഗമാണ്  . ഗുരുവിന്റെ യോഗവും ,അൻപിൻ   വിനിയോഗവും, മലവും ജലവുമൊഴുകുന്ന കുടിലുകളിലെ  അഴിഞ്ഞരിയകണ്ണു കളിൽ സ്പന്ദിക്കുന്ന പെണ്ണ്, എന്ന ലോകത്തിനഭിമുഖമായി സഞ്ചരിക്കുന്നത്  അതുകൊണ്ടാണ് .ദൈവമഹിമയെ മുൻനിറുത്തി ”തരുണിയെയും പാദജനെയും” (ആശാൻ) നിന്ദിക്കുന്ന ശ്രുതിയുടെയും സ്മൃതിയുടെയും കാലത്തേക്ക് പോകാനാവുമോ എന്ന ചോദ്യമാണ്  ഈ ശ്ലോകത്തിലെ ബിംബങ്ങൾ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവരുന്നത്. ഹൃദയം എന്നോ ആത്മാവെന്നോ കവി പ്രയോഗിച്ചു കാണാറില്ല  .ആത്മീയ വൈകാരിക പരിവേഷങ്ങളുള്ള വാക്കുകളെ വർജ്ജിക്കുവാനുള്ള കാവ്യ പ്രേരണ (ആത്മത്തിനു താൻ ബോധം എന്നല്ലാതെ ആത്മാവ് എന്നൊരു സാമ്പ്രദായിക ആത്മീയാർത്ഥം നൽകാൻ ഗുരു  സാമാന്യമായി ശ്രമിച്ചു കണ്ടിട്ടില്ല) ദൈവത്തെ മൂർത്തരൂപകങ്ങളിലൂടെ മനുഷ്യനുമായി പ്രതി പ്രവർത്തിപ്പിക്കുവാനാണ് സ്തോത്രകൃതികളിലാകെ ഗുരു ശ്രമിക്കുന്നത് . ഉടലും മെയ്യുമുള്ള ദൈവങ്ങളെ     ഭൗതിക-പാദാ ർത്ഥിക ലോകത്തിലെ  രതിസംഗ്രാമത്തിന്റെ പെൺകുടിലുകളിലേക്കു ഇറക്കിക്കൊണ്ടുവരാനാണ് കവി ശ്രമിക്കുന്നത്. മലവും ജലവുമാ യൊഴുകുന്ന പെണ്ണിന്റെ പിൻവിളികളിൽ നിന്ന്, അതിന്റെ ഉദാരമായ താഴ്ചകളിൽ നിന്ന് പുരുഷന് തന്നെത്തന്നെ അറുത്തുമാറ്റാൻ അവകാശമുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ ഇടി മുഴക്കം ഈ ശ്ലോകത്തിലുണ്ട്. അതുകൊണ്ടു ഈ ശ്ലോകം ഗുണപരിവർത്തനകാരിയായ നവ സാമൂഹ്യ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ   സംഘർഷ സ്ഥലമാണ് .ഒരു പക്ഷെ വിശ്വ കവിതയിലൊരിടത്തും പെണ്ണ് ഇങ്ങനെ ഒരു ഭൗമ സംഘർഷ പ്രകൃത മായി ഇടിഞ്ഞിറങ്ങിക്കണ്ടിട്ടില്ല. ഇമ്പൊട്ടന്റ്മിസ്റ്റിസിസത്തിന്റെ സദാചാര പ്രതീകമായ അരബിന്ദോയുടെ സാവിത്രീ കാവ്യ മഹത്വത്തെ വാഴ്ത്തുന്നസൗന്ദര്യ ഭിക്ഷാം ദേഹികൾക്ക് ഓർഗാനിക് തത്വ ചിന്തയുടെ ആഴങ്ങളിൽ നിന്ന് ആത്മീയവിശ്വാസത്തിന്റെ പൊറുതികേടുകളെപ്പറ്റിസംസാരിക്കുന്ന നാരായണ കവിത ഒരു പാഠം പകർന്നു കൊടുക്കുകയാണ്; സൗന്ദര്യം ഇവിടെയാണ്, പെണ്ണിന്റെ അശുദ്ധവും  അഴകിയതുമായ കണ്ണുകളുടെ കടലിളക്കങ്ങളിൽ.     

തുടർന്നുള്ള ശ്ലോകങ്ങൾ നോക്കുക :

വളഞ്ഞു വലകെട്ടിമദനപ്പുലയനുള്ളും-
കളഞ്ഞതിലകപ്പറവ വീണു വലയുന്നു
വളഞ്ഞ കുഴലോടുമുലയുന്ന മിഴിയിന്നും
വിളഞ്ഞതതിലെന്തിനു കിടന്നു ചുഴലുന്നു? 5

ചുഴന്നുവരുമാളുകളെയൊക്കെ വിലകൊണ്ടി-
ങ്ങെഴുന്നണയുമെന്നൊരറിവുണ്ടടിയനിന്നും
ഉഴന്നവരിലുള്ളമലയാതിവിടെയൊന്നായ്-
ത്തൊഴുന്നു തുയരോടിവിടെ നിന്നടിയിണയ്ക്കായ്. 6

വളഞ്ഞുകെട്ടിയവലയിൽ വീണു എന്ന് പറയുന്നിടത്തു, പൂവമ്പന്റെ കെണി യ്ക്ക് വരുന്ന രൂപാന്തരം നോക്കുക. പൂവമ്പന്റെ സ്ഥാനത്തു കാമാവേശിതനായ പുലയനാണ്, മദനപ്പു ലയനാണ് വല കെട്ടുന്നത് . .ഇത് മലയപ്പുലയന്റെ മുൻഗാമിയായ ഏക വ്യക്തിയല്ല. ജൈവ രതി പ്രേരണകളുള്ള  കീഴാള പുരുഷ സാമാന്യമാണ്‌. കീഴാള പുരുഷ സാമാന്യത്തിൽ അമരുന്ന രതി  വാസനകളാണ് വലകെട്ടുന്നതു .കവിയുടെ ഉടലും ആ സാമാന്യത്തിലെ ഏകകമാണ്.മദനപ്പുലയന്റെ വലയിൽ വീണു മദനപ്പുലയനു ഉള്ളും  കൊടുത്ത് കവിയുടെ അകപ്പറവ അതിൽ വീണു വലയുന്നു എന്ന് കവി പറയുമ്പോൾ അയിത്തക്കാരനായ പുരുഷന് രതി സ്വാതന്ത്ര്യം വിലക്കപ്പെടുകയോ അവന്റെ പെണ്ണിനെ മേലാളന്    കാഴ്ചവയ്ക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന സമ്പ്രദായങ്ങളുണ്ടായിരുന്ന ഒരു കാലത്തിന്റെ  പ്രഹരങ്ങൾ അവിടെ തിണർത്തു കിടപ്പുണ്ട്. പണിയാളനിൽ നിന്ന് പരമാവധി വേല ലഭിക്കാൻ അടിമകളെ വന്ധ്യം കരിക്കുന്ന ക്രൗര്യം വംശീയമായ ഓർമകളിൽ അടിഞ്ഞു കിടപ്പുണ്ട്. ചണ്ഡാലൻ മേൽജാതിയെ പ്രാപിച്ചാൽ അവന്റെ ഉടൽ വലിച്ചു കീറുന്നതിനു വ്യക്തമായ വൈദിക വിധികളുണ്ടായിരുന്നു .എന്നാൽ ബ്രാഹ്മണന് സംഭോഗം ഒരുത്സവവും കുലസ്ത്രീകൾക്കു ബ്രാഹ്മണന്റെ ബീജം ശ്രേഷ്ഠമായ  ആഗ്രഹസാഫല്യവുമായിരുന്നു .അന്ന് ”മദനപ്പുലയൻ’ ഒരു  അസാധ്യതയായിരുന്നു. ശിവ പർവതികുലത്തിലെ ദൈവങ്ങൾ കുറവന്റെയും കുറത്തിയുടെയും അഭിനയരൂപങ്ങളായി എത്തുന്നെങ്കിലും, രതി ആൺ പുലയന്റെ അവകാശമാകുന്നു എന്ന അർത്ഥത്തിൽ ഒരു മദനപ്പുലയ സങ്കല്പത്തെ മലയാളത്തിന് സംഭാവന ചെയ്യുന്നത് നാരായണകവി ആണ്. പച്ചമനുഷ്യനായ പുലയന്റെ മദനവലയ്ക്കുള്ളിൽ  ”അകപ്പറവ” വീണു വലയുകയാണ്. ആത്മാവ് -soul  എന്നകല്പനയെക്കാൾ എത്രയോ നീറ്റലുള്ള ഉയിരാണ് അകപ്പറവയുടേത്! പഞ്ചമനു ദൈവ പ്രതിഷ്ഠയും  സന്യാസ ദീക്ഷയും  വിധിച്ചിട്ടുള്ള കാര്യമല്ല; പക്ഷെ ഗുരു വൈദികവിധിയുടെ വിശുദ്ധ പുസ്തകത്തെ  ധിക്കരിച്ചുകൊണ്ട്  വൈദി കാധികാരങ്ങൾ പഞ്ചമാനുമാകാം എന്ന് പ്രഖ്യാപിച്ചു. പക്ഷെ ദൈവഭക്തിയിലൂടെ, സ്ത്രീ നിരാസ വേദാന്തത്തിലൂടെ, പഞ്ചമസമൂഹത്തിന്റെ ആദർശ പുരുഷന്, പോരാളിക്ക്  പഞ്ചമ സമൂഹത്തെ മുന്നോട്ടു നയിക്കാനാവുമോ?ദൈവവിഗ്രഹങ്ങളെ എടുത്തുമാറ്റി അവിദ്യയിൽ നിന്നുള്ള മോചനമാണ് വിദ്യാഭ്യാസമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലേക്കുള്ളവഴി എന്ന് കവി തിരുത്തിപ്പറഞ്ഞു; പക്ഷെ ഉടലിനെ ചുറ്റിവരയുന്ന പരിവ്രാജകതന്ത്രം ഉയിരിനോട് ഇഴചേർന്ന് പോവുന്നില്ല ;ജീവനത്തിന്റെ ജൈവ രസതന്ത്രം ഉടലിനെ ഉലയ്ക്കുന്നു; സന്യാസം വലിച്ചെറിഞ്ഞു കൊണ്ട് മറ്റൊരാളായി പൊതു സമൂഹത്തിലേക്കിറങ്ങിച്ചെല്ലാനാവാത്ത കവി വൈദികമായ ആധ്യാത്മിക തന്ത്രങ്ങൾ എക്കാലവും മദനപ്പുലയന്റെ മൗലിക പ്രേരണകൾക്കെതിരായിരുന്നു എന്നറിയുന്നുണ്ട്; ”വളഞ്ഞ കരിങ്കുഴലോടൊത്തു ചലിക്കുന്ന പെൺമിഴികൾ വിളഞ്ഞു നിൽക്കുമ്പോൾ അതിലെന്തിനു കിടന്നു ചുഴലുന്നു എന്ന് കവി സ്വയം ചോദിക്കുകയാണ്. പെണ്ണിന്റെ മിഴികളുടെ വിളഞ്ഞചലനങ്ങളെ പ്രതിരോധിക്കാൻ  മദനപ്പുലയന്റെ വലയിലകപ്പെട്ട ”അകപ്പറവയ്ക്കു’ കഴിയുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു സന്യാസമായി സാർവത്രികമായി എഴുതപ്പെട്ട ജീവിതത്തോടുള്ള നിരന്തര സമരം കവിയുടെ ജീവിതസംഘർഷചര്യ ആയി മാറുകയാണ്. മദനപ്പുലയൻ പഞ്ചമ സമൂഹത്തിന്റെ ലൈംഗിക ഇച്ഛയുടെ ഉടലാണ്. മൺകുടിലിലെ പെണ്ണിന്റെ കണ്ണിലെ തിരയിളക്കങ്ങൾ അവനു വേണ്ടിയുള്ളതാണ്. അതിനെയൊക്കെ എന്തിനു    തള്ളിപ്പറയണം എന്നൊരു ചോദ്യം എന്തിനു കിടന്നുഴലുന്നു എന്ന സങ്കടത്തോട് മത്സരിച്ചു നില്പുണ്ട്; എന്നാലും ചുഴന്നു, വലഞ്ഞു കഷ്ടതസഹിച്ചു ചുറ്റിലുമെത്തുന്നുന്നവരെ, തള്ളിക്കളയാതെ അവർക്കു (വില) പരിഗണന നൽകി അവർക്കണയാൻ ഇട നൽകും അവിടുന്ന് എന്നൊരറിവ് അടിയനു ഇന്നുമുണ്ട്. എന്റെ അകപ്പറവയെ, ഹൃദയത്തെ, ഉഴന്ന പെണ്ണിലൊന്നിലും ഉള്ളമലയാതെ, ഇവിടെ ഒന്നായി, തുയരോടെ, വേദനയോടെ നിന്റെ അടിയിണയുടെ പ്രസാദത്തിനു വേണ്ടി ഞാൻ തൊഴുതു നിൽക്കുകയാണ് എന്ന് കവി പറയുമ്പോൾ ,ഞാൻ വീണു പോയി എന്നോട് പൊറുക്കണേ എന്നൊരുകുറ്റബോധ ദൈന്യതയുടെ കണ്ഠമിടറുന്നത് കേൾക്കാം. ഈ  വീഴ്ച ആധ്യാത്മികതയിലെ അത്യാഹിതവും മാനവികതയുടെ ഉദാത്തയുമാണ്. വക്കുടഞ്ഞ ബ്രഹ്മചര്യത്തിന്റെ വേദനകൾക്ക് മാപ്പാക്കണേ എന്നൊരു വിലാപത്തിൽ ആത്മാർത്ഥതയുടെ  ചോര നിഴലിക്കുന്നുണ്ടോ. അതോ അതൊരു സ്വയം ബോധ്യപ്പെടുത്തലാണോ?

ഇണങ്ങിയിരുകൊങ്കയുമിളക്കിയുയിരുണ്ണും-
പിണങ്ങളൊടു പേടി പെരുതായി വിളയുന്നു
മണം മുതലൊരഞ്ചിലുമണഞ്ഞു വിളയാടും-
പിണങ്ങളൊടു ഞാനൊരു കിനാവിലുമിണങ്ങാ!

ഏഴാം ശ്ലോകത്തിലേക്കുവരുമ്പോൾ ഇണങ്ങി ഇരു കൊങ്കയുമിളക്കി ഉയിരുണ്ണും- ”പിണങ്ങളായ” പെണ്ണുങ്ങളോട് പേടി പെരുതായി വിളയുന്നു എന്ന് കവി സങ്കടപ്പെടുകയാണ്. കവിയുടെ ഉയിരുണ്ണുന്ന മനുഷ്യജീവികളെ പിണങ്ങളായിട്ടാണ്. ശവങ്ങളായിട്ടാണ് ദൈവപ്രീതി ക്കായി കാഴ്ചയ്ക്കു വയ്ക്കുന്നത്  .കവി പിണങ്ങളെ പേടിക്കുന്നു; പ്രേതങ്ങളോടുള്ള ഭയം പെരുതായി വിളയുന്നു എന്ന് പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നു, ഉയിരുണ്ണുക എന്ന പ്രയോഗത്തിലെ ഭാവാത്മകതയ്ക്കു വിപരീതമാണ് പിണങ്ങൾ എന്ന പ്രയോഗം. ഉണ്ണുന്നത് സ്വന്തം ഉയിരായാലും കവിയുടെ ഉയിരായാലും അവർ പിണങ്ങളായി മാറുകയാണ്. ഇണങ്ങി, ഇരുകൊങ്കയുമിളക്കി ഉയിരുണ്ണുന്നവർ എന്ന പ്രയോഗത്തിലെ രതിചൈതന്യത്തെ തള്ളിപ്പറയുന്ന ആണിന് പെണ്ണുങ്ങളെ പ്രേതങ്ങളെ, പിണങ്ങളെ എന്നപോലെ പേടിയാണ് എന്ന് മാത്രമല്ല പേടി പെരുതായി വിളയുകയുമാണ്.. ഭഗവദ് പാദപങ്കജത്തിന്റെ അടിമയ്ക്കു രതി വിദ്വേഷത്താൽ  പെണ്ണുങ്ങൾ എന്റെ ഉയിര് തിന്നുകയാണ് എന്ന് പറഞ്ഞു പേടിച്ചു ഇത്രത്തോളം   അപകർഷപ്പെടാമോ?ഭക്തി വിധേയത്വം പുരുഷനെ ഇത്രയ്ക്കു ശോചനീയമായ,അപഹാസ്യമായ  അവസ്ഥയിലെത്തിക്കുമെന്നാണോ കവി പറയുന്നത്? മണം മുതലായ അഞ്ചിന്ദ്രിയങ്ങളിലും വിളയാടുന്ന പിണങ്ങളോട് ഞാനൊരു കിനാവിലും ഇണങ്ങുകയില്ല എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന  ആൺ മൊഴി യുടെ  തുടൽ  പൊട്ടുമെന്ന ഭയാശങ്കയിൽ നിന്ന് പുറപ്പെടുന്നതായാൽപ്പോലും ഭയം വീരസ്യമായിമാറുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന രസഭംഗം ഹാസ്യത്തിനു വഴി മാറുകയാണ്;

രതി ബോധസംഘർഷത്തിന്റെ ഇണ എന്ന നിലയിൽ നിന്ന് പിണം എന്ന നിലയിലേക്ക് പെണ്ണിനെ വലിച്ചിഴയ്ക്കുന്നതു ഇന്ദ്രിയ ജിതനായ പുരുഷന്റെ ഗരിമയിലെത്താൻ വേണ്ടിയാണു; ഹൃദയശൂന്യമായ സ്ത്രീനിന്ദനത്തിലൂടെ മാത്രം സാധ്യമാവുന്ന വൈരാഗ്യം പുരുഷ ജീവിതത്തെ ഉദാത്തമാക്കുമോ എന്നാണ് കവി പരോക്ഷമായി ഉന്നയിക്കുന്ന ചോദ്യം. സ്ത്രീ നിന്ദനത്തിന്റെയും വിദ്വേഷത്തിന്റെയും ഭാഷ കൊണ്ട് വൈരാഗിയുടെ അവസ്ഥപ്രാപ്യമാവുമോ? ‘ഇതുവരെ” ഇരുകൊങ്കകളിലി ണങ്ങിക്കഴിഞ്ഞവന്   ഇനി അത് വേണ്ട, ”ഇനി”, ദൈവമൊഴിയോട് ഇണങ്ങിയാൽ മതി: 

ഇണ’ങ്ങണമെനിക്കരുളിലെന്തിനു കിടന്നീ
ഗുണങ്ങളൊഴിയും കുലടമാരൊടലയുന്നു
പിണഞ്ഞു പുണരും പെരിയപേയടിയോടെ പോയ് 8
മണങ്ങളുമറുന്നതിനിതാ മുറയിടുന്നു.

എന്തിനു ഗുണങ്ങളൊഴിയും കുലടമാരൊടലയുന്നു എന്നിടത്തു എത്തുമ്പോൾ, ഗുരുവിന്റെ കവിത വിരുദ്ധോക്തിയുടെ. ഐറണിയുടെ ചതുര ഭാവനകൊണ്ട് വൈരാഗ്യത്തെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്നു. പെണ്ണുങ്ങളെ ആകെ കുലടമാരെന്നും പിണങ്ങളെന്നും വിളിച്ചു അധിക്ഷേപിക്കുനടത്തു വൈരാഗ്യം   എന്ന ആത്മീയ കല്പനയുടെ പുറം തൊലി  പൊളിയുകയാണ്‌; കവി. വൈരാഗ്യത്തെ വിരുദ്ധോക്തി (irony) കൊണ്ട് കീഴ്മേൽ മറിക്കുകയാണ്; ഇതാണോ വിരാഗിയുടെ ശ്രേഷ്ഠത എന്നൊരു ചോദ്യം ഇവിടെ ഉദ്ഭവിക്കുകയാണ്. സന്യാസീയ ബ്രഹ്മചര്യം പുരുഷന്റെ ഇച്ഛയും സ്വാതന്ത്ര്യവുമെന്ന നിലയിൽ മാനിക്കപ്പെടാവുന്നതാണ്. സന്യാസ വ്രതനിഷ്ഠയെ മാനിക്കുന്ന ഗുരു വൈരാഗ്യത്തെ,  സ്ത്രീയെക്കാണുമ്പോൾ ഉണ്ടാവുന്ന പേയിളക്കത്തിന്റെ പരിസരങ്ങളിലെത്തിക്കുന്നതു താത്വികമായി  വൈരാഗ്യമെന്ന ആധ്യാത്മിക സാമർത്ഥ്യ ത്തെ അദ്ദേഹം തള്ളിക്കളയുന്നു എന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണ് . സ്വന്തം ജീവിതത്തിന്റെ പ്രായോഗികവും മാനസികവുമായ ആഭിമുഖ്യം സർവോത്തരമാണെന്നു ഭാവിക്കേണ്ട കാര്യം ഗുരു വിനില്ല. കാഷായം (ഗുരു കാഷായം ധരിച്ചിട്ടുണ്ടോ എന്നത് മറ്റൊരു പ്രശ്നം) നിന്റെ വഴിയാണ്. മുണ്ഡനം നിന്റെ ഇച്ഛയാണ്. എന്നാൽ കാഷായവും മുണ്ഡനവും ഉൾക്കൊള്ളാനാവാത്തവരൊക്കെയും പിണങ്ങളാണെന്നു കാണുന്ന വൈരാഗ്യാതുരമായ മനസ്സ്  കവി വിരുദ്ധോക്തി ഭാഷയിലൂടെ പൊളിച്ചിറക്കുകയാണ്. വൈരാഗ്യം ഒരു ഗൗരവ സങ്കല്പനമല്ല   ഒരു അപഹാസ്യ (ludicrous) വിചാരവികലനമാണ് എന്ന് കവി കരുതുന്നുണ്ടോ എന്ന സന്ദേഹം  ”ദശകത്തിന്റെ” അവസാന ശ്ലോകങ്ങളിലെത്തുമ്പോൾ പുഷ്ടി പ്രാപിക്കുകയാണ്;

ലോകസമുദായത്തിനുമേൽ സന്യാസീയ വരിഷ്ഠതയെ ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുവാനുള്ള താല്പര്യം കവിക്കില്ല. എന്റെ  വഴി എന്റെ പരിമിതിയോ വൈഭവമോ ആവാം; പക്ഷെ അതുമാത്രമാണ് ശരി എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട് മനുഷ്യന്റെ ജൈവാനുരാഗ സങ്കീർണ്ണതകൾ തള്ളിക്കളയാനാവില്ല; ”കപടയതികളുടെ” സ്വയം ഗർവ്വമാണോ വൈരാഗ്യം എന്ന ആധ്യാത്മിക കല്പനയിൽ അമർന്നു കിടക്കുന്നതു എന്ന വിചാരണയിലേക്കാണ് കവിത നീങ്ങുന്നത്, ”വൈരാഗ്യദാശകത്തിന്റെ” അവസാന ശ്ലോകങ്ങളിലെത്തുമ്പോൾ അത് പെണ്ണിനെ പുലഭ്യം പറയുന്ന പേടിയും പേയിളക്കവും ,കാലുപിടുത്തവും കുമ്പസാരവും,കരച്ചിലുമൊക്കെയായി  മാറുകയാണ്; എന്നെചുറ്റിപ്പിണഞ്ഞു പുണരുന്ന ”പേയ്” അടിയോടെ പോയി മണങ്ങളും ഇന്ദ്രിയാനുഭൂതികളും ഒന്നൊന്നായി അറുന്നു പോവാൻ തുടങ്ങുന്നു എന്നുള്ള ആത്മസമാശ്വാസത്തെ പരിഹസിക്കുന്ന നിലയാണ് അവസാനത്തെ രണ്ടുശ്ലോക ങ്ങളിൽകാണുന്നതു  

മുറയ്ക്കു മുറ മിന്നിമറയും മിഴിയിളക്കി-
ത്തെറിക്കുമൊരു പെണ്കൊടി ചെറുത്തടിയിലാക്കി 9
മറുത്തുവിളയാടി മരുവുന്നിടയിലെല്ലാം
വെറുത്തുവരുവാനെഴുതി നിന്തിരുവടിക്കായ്.

മണങ്ങളും ഇന്ദ്രിയാനുഭൂതികളും ഇവിടെ മടങ്ങി വരുകകയാണ്. ”മുറയ്ക്കുമുറയായി മിന്നിമറയുന്നമിഴിയിളക്കിത്തെറിക്കുമൊരു പെൺകൊടി” (പെണ്ണിന്റെ കണ്ണും ഉടലും തെറിച്ചു നിൽക്കുന്നു എന്നിടത്തെ ഉടലിന്റെ വശ്യമായ ചടുലത; എന്തൊരു ചന്തമാർന്ന നാട്ടുകവിത. ഒരു കുമാരസംഭവ ഭാവനയ്ക്കും ഈ നാട്ടഴക് പിടിച്ചെടുക്കാനാവില്ല) എന്റെ ആത്മീയ പ്രതിരോധത്തെ ചെറുത്തു കീഴടക്കി വൈരാഗ്യത്തെ വീഴ്ത്തി മറുത്തു വിളയാടി മരുവുന്ന  അവസരങ്ങളിലെല്ലാം, അവളെ വെറുത്തുകൊൾവാൻ ശക്തി തരുന്നതിനായി നിന്തിരുവടിക്കെഴുതി! ഞാൻ വീണുപോവുന്നു; മനസ്സോ ശരീരമോ അവളുമായി രമിക്കുന്ന അവസരങ്ങളിലെല്ലാം  അവളെ വെറുക്കാൻ എനിക്ക് ശക്തി തരണേ ഭഗഗവാനെ എന്ന് പ്രാർത്ഥിക്കുന്ന പുരുഷൻ അടുത്ത ശ്ലോകത്തിലെത്തുമ്പോൾ എല്ലാ വൈരാഗ്യ രക്ഷാകേന്ദ്രങ്ങളെയും വിസ്മയിപ്പിക്കുന്ന ഒരു പ്രാർത്ഥനനടത്തുന്നു:

അയയ്ക്കരുതിനിച്ചടുലലോചനയൊടപ്പൊ‍ൻ-
ശയത്തളിരിലേന്തിയടിയോടവനിയിന്മേൽ
മയക്കവുമറുത്തു മണിമേനിയിലണച്ചീ-
ടയയ്ക്കരുതയയ്ക്കുരുതനംഗരിപുവേ! നീ. 10

അനംഗ രിപു ശിവനാണ്. ശിവഭഗവാനെ, ഇപ്പെൺകൊടിയിൽ നിന്ന് എന്നെ രക്ഷിക്കണേ എന്നു പ്രാർത്ഥിക്കുന്ന വൈരാഗ്യദാഹി തന്നെ ഭഗവാനെ നീ ഇനി നിന്റെ ചടുലലോചനയെ   പൊൻശയത്തളിരിൽ അവനിയിന്മേൽ അയയ്ക്കരുത്, അയച്ചാൽ, അത് ഭഗവത് പത്നിയോ നാട്ടു പെൺകൊടിയോ ആവട്ടെ, അവൾ എന്റെ നിദ്ര കെടുത്തി എന്നെ അവളുടെ മണിമേനിയോട് ചേർത്തു കളയുന്നു! അനംഗരിപു വേ എന്ന പ്രയോഗത്തിൽ അനംഗരിപുവായ ഭഗവാൻ തന്നെ പരിഹസിക്കപ്പെടുകയാണ്. വിരാഗി അയാളുടെ രക്ഷകനെത്തന്നെ തിരിഞ്ഞു കൊത്തുകയും രക്ഷകന്റെ അവനീ സുന്ദരിയെത്തന്നെ കാമിച്ചു ബോധം കെടുമെന്നു ഭയപ്പെടുകയുമാണ്.വൈരാഗ്യമെന്ന ആധ്യാത്മിക കല്പനയെ തീക്ഷ്ണ പരിഹാസം കൊണ്ട് തകർത്തു കളയുന്ന കവിതയ്ക്കു അരുവിപ്പുറത്തിന്റെ പ്രഹരശേഷിയുണ്ടു. വാക്കും കർമ്മവും തമ്മിലുള്ള യോഗമാണത്. ഗുരു ആദ്യമായും അവസാനമായും ഗുരുഎന്ന സങ്കൽപനത്തിന്റെ (concept) ചരിത്രാർത്ഥമാണ് എന്നതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം വൈദിക  വിശ്വാസ പദ്ധതികളെ ഒരു ചെറിയ ചിരി കൊണ്ട് സംഭ്രമിപ്പിക്കുന്നതു. ഗുരു ദാർശനികനാണ്; പോരാളിയാണ് പക്ഷെ അദ്ദേഹം നമ്മെ തകർത്തു കളയുന്ന അപൂർവ്വ ധൈഷണിക കവിത കൂടിയാണ്.

ഖണ്ഡം പതിനാലു: ദേവീസ്തവം

ദേവീ സ്തവത്തിലേക്കു കടക്കുമ്പോൾ അത് പ്രപഞ്ച രതി ഗർഭയായ അംബികയെ, പാർവതിയെ സംബോധന ചെയ്യുന്ന സാമാന്യ സ്തുതി യാണെങ്കിലും അതിന്റെ ഉൾ ധാരയിൽ സാമാന്യത്തിൽ അമരുന്ന സവിശേഷത്തിന്റെ ഒരു സിരാസ്പന്ദമുണ്ട്. രണ്ടാം ശ്ലോകത്തിൽ,;ഇത് കൊണ്ട്, കണ്ടതിലൊരുത്തി നീയെന്നു, എന്റെ മതിമണ്ഡലത്തോട് ഒരു എതിർവാക്കുരച്ചു മറ്റൊന്നിലും കുതികൊണ്ടു ചാടി വലയാതെ നിന്റെ പദതാരിനടുത്തു പദമൂന്നി നിൽക്കുന്നു ഞാൻ എന്ന് കവി പറയുന്നു :

ഇതുകൊണ്ടു കണ്ടതിലൊരുത്തി നീയെന്നുമീ
മതിമണ്ഡലത്തൊടു മറുത്തു മറ്റൊന്നിലും
കുതികൊണ്ടു ചാടിവലയാതെകണ്ടങ്ങു നിൻ
പദതാരടുത്തു പദമൂന്നി പൊന്നിൻകനീ! 2

നീ, (ദേവി), കണ്ടതി ലൊരുത്തിമാത്രമെന്നു, മറുത്തു ബോധിപ്പിക്കുകിൽ അതിനു
കാരണം ആദ്യ ശ്ലോകത്തിലുണ്ട്. കാരണം,

തെഴുമേനി നിന്നവയവങ്ങളൂഴിന്നു മുൻ
മൊഴിയുന്നതെന്നിനി മുനികൾക്കുമെന്നംബികേ!
കഴിവില്ലയൊന്നുമതുകൊണ്ടെനിക്കിന്നു നിൻ –
മൊഴി, വന്നു മൗനനിലയായ് മുഴങ്ങുന്നിതാ 1

തളിർ മേനിയാളെ, നിന്റെ അവയവങ്ങളിൽ ഒന്നൊന്നായി മുനികൾ വ്യാമുഗ്ദ്ധരായിരിക്കുമ്പോൾ, (വ്യംഗ്യം ശങ്കരന്റെ; സൗന്ദര്യ ലഹരി യാവാം) അവരുടെ വാഴ്ത്തുകളുടെ ഊഴം കഴിയുന്നതിനു മുൻപ് ഇനി എന്നാണ് നീ എന്നോട് മൊഴിയുന്നതു? അത് കൊണ്ട് നിന്റെമൊഴി മൗനമായി മുഴങ്ങുന്നു.  എങ്കിലും നിന്റെ മൗനം നിമിത്തമായി വേറൊരുത്തിയിലേക്കു എന്റെ മനസ്സ് ചാടിപ്പോവാതെ ഞാൻ നിനക്കരികിൽ പദമൂന്നി നിൽക്കുന്നു.

ഇവിടെ രണ്ടു വിമർശനങ്ങളാണ് ആസ്വാദ്യകരങ്ങളായിത്തീരുന്നത്. ഒന്ന്: ശങ്കരനുൾപ്പടെയുള്ള മഹാ ഭക്തി മനസ്സുകൾ ദേവിയുടെ അംഗ പ്രത്യംഗ രതിവർണ്ണന നടത്തുമ്പോൾ ദേവിയും ഏതൊരുത്തിയെയുംപോലെ ഒരു പെണ്ണായി മാറുന്നു.

രണ്ടു: മൊഴികൊണ്ടു നീ ഇനിയും എന്നെ കടാക്ഷിക്കാതിരിക്കുമ്പോൾ നിന്നോട് മറുത്തു വേറൊരുത്തിയിലേക്കു ഞാൻ ചാടിപ്പോവുന്നില്ല എന്ന് പറയുമ്പോൾ നീയും വേറൊരുത്തിയെപ്പോലെ എന്നകല്പന മഹാദേവിയായ അംബികയെ ഭൂമിയോളം താഴ്ത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്നു .

അങ്ങനെ ദേവി, പെണ്ണിന്റെ മഹത്വവൽക്കരണമാവുമ്പോൾ തന്നെ കവിയുടെ സ്വകാര്യതയിലെ ഒരുത്തിയുടെ സാമാന്യ വൽക്കരണവുമാവാം. കണ്ടതി ലൊരുത്തി മാത്രമാണ് മഹാദേവി എന്ന് മറുത്തു നിനയ്ക്കുന്നതിനുള്ള ധീരത കവിക്ക് സാദ്ധ്യമാവുന്നതെന്തു കൊണ്ട്? ഇക്കണ്ട മുനിമാരൊക്കെ വന്നു. നിന്റെ അംഗ പ്രത്യംഗ രതിവർണ്ണന നടത്തി രസിപ്പിച്ച ശേഷം ഊഴവും കാത്തു നിൽക്കുന്ന എനിക്ക് നിന്റെ മൊഴി, മൗനമായി മുഴങ്ങുന്നു. ദേവിക്ക് മുന്നിൽ നിൽക്കുമ്പോൾ കവിയുടെ ബോധത്തിലേക്ക് വരുന്ന ദേവിയോളം പോന്ന കണ്ടതിലൊരുത്തി നിശ്ചയമായും കവിയുടെ ജീവിതത്തിലേക്ക് കടന്നു വന്ന വധു തന്നെയാണ്. ഒരു ഹ്രസ്വ ദാമ്പത്യമായിരുന്നുവെന്നും പിന്നെ കവി ആ വഴിക്കു ചിന്തിച്ചിട്ടേ ഇല്ല എന്നുമൊക്കെയുള്ള തീരുമാനങ്ങളെ തെറ്റിക്കുന്ന പരാമർശമാണ് വൈരാഗ്യ ദശകത്തിലെ ഒൻപതാം ശ്ലോകത്തിലുള്ളത്. അവിടെ കവി കണ്ടതിൽ വേറിട്ട ഒരുത്തിയെക്കുറിച്ചുള്ള പരാമർശമുണ്ട്.

മുറയ്ക്കു മുറ മിന്നിമറയും മിഴിയിളക്കി-
ത്തെറിക്കുമൊരു പെൺ കൊടി ചെറുത്തടിയിലാക്കി 9
മറുത്തുവിളയാടി മരുവുന്നിടയിലെല്ലാം
വെറുത്തുവരുവാനെഴുതി നിന്തിരുവടിക്കായ്.

മുറയ്ക്ക് മുറയായി, മിന്നിമറയുന്ന മിഴി ഇളക്കി, കവിയുടെ ജന്മസിദ്ധമായ വിരക്തിവസാനയെ ചെറുത്തു കീഴടക്കിയതെറിക്കുമൊരു പെണ്ണ്, മുനിഭാവുകത്വ സമ്മർദ്ദമുള്ള ഗുരുവിന്റെ വധു തന്നെ യാവണം; കവിയുടെ മൗലിക വിരാഗവാസനയെ ചെറുത്തു കീഴടക്കിയ അവൾ കവിയുമൊത്തു, വിരാഗത്തെ മറുത്ത്, രാഗവതിയായി വിളയാടി എന്ന് പറയുമ്പോൾ വധുവിനെ വിട്ടെറിഞ്ഞു പോയ ശേഷവും ആ ദാമ്പത്യ ഹൃദയത്തിൽ പതിഞ്ഞ അടയാളം മണമറ്റുപോയിരുന്നില്ല എന്നാണ് അതിനു അർഥം കുറിക്കാനാവുക. (മണങ്ങളുമറുത്തു; എന്ന് കവി ആവർത്തിച്ചു പറയുന്നുണ്ട്. ഇന്ദ്രിയാനുഭവങ്ങളിൽ മണംമാത്രം ആവർത്തിക്കപ്പെടുമ്പോൾ അത് പെണ്ണിന്റെ മണമാവാം.വർഷങ്ങൾക്കു ശേഷം ബഷീർ; പെണ്ണിന്റെ മണം എന്നെഴുതുമ്പോൾ അത് ഗുരുവിന്റെ കവിതയിലുണ്ടായിരുന്നു വെന്നതും ആ മണം തന്നെയാണ് ദേവീസ്തവത്തിൽ കണ്ടതിലൊരുത്തിയിലേക്കുള്ള പിൻ വിളിയായി മുഴങ്ങുന്നതെന്നും കാണാം); അവളുമൊത്തു മരുവുന്നതായ ഇടകളെയെല്ലാം ;വെറുത്തു വന്നു കൊള്ളാമെന്നെഴുതിയ വെറുത്തുവരുവാൻ; എന്ന പോലെ; എഴുതി; എന്ന പ്രയോഗവും നോക്കുക.ദൈവ ഉടമ്പടിയായിരുന്നു സന്യാസ ദീക്ഷ; ഇപ്പോൾ ശങ്കരാചാര്യർമുതൽ പേർ ദേവിയുടെ അംഗരതിദ്ദീപന വർണ്ണന നടത്തുമ്പോൾ. തന്റെ വധുവെ കണ്ടതിലൊരുത്തി മാത്രമായിക്കണ്ടു ഉപേക്ഷിച്ചു പോയതിന്റെ വിമർശനമായി അതുമാറുന്നു; വധു ഒരു ഹ്രസ്വദാമ്പത്യത്തിൽ മുറിഞ്ഞ പ്രണയത്തിന്റെ ഉടൽ അല്ല എന്ന് പറയാനാവില്ല. അവളെ വെറുത്തില്ല. വെറുത്തു വന്നുകൊള്ളാമെന്നു എഴുതുക മാത്രമാണ് ചെയ്തത്. മഹാ ദേവിയെ, കണ്ടത്തിലൊരുത്തിയുമായി സാമ്യപ്പെടുത്തി വായനക്കാരെ ഞെട്ടിക്കുമ്പോൾ പരിത്യക്തയായ വധുവിന്റെ വിലയാണ് കുറ്റബോധത്തിലെന്നപോലെ മാനിക്കപ്പെടുന്നത് . ദേവീസ്തവത്തിൽ ഗുരുവിന്റെ വധുവിനെ മഹാദേവിയുടെ ഉടലിൽ ലയിപ്പിക്കുന്ന കർമ്മം കൃത്യമായി നിർവഹിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

അംബിക എന്ന മഹാദേവിയുടെ മേനിയെ തന്റെ മെയ്യോടു ചേർത്ത് പിടിക്കാനാഗ്രഹിക്കുന്ന കവി, ദേവിയുടെ ദൈവികതയെ മാനവികതയിലേക്കു ഇറക്കിക്കൊണ്ടു വരുന്നതിന്റെ തുടക്കമാണ് കണ്ടതിലൊരുത്തിയും ദേവിയുമായുള്ള സമ ദൂരം .:

കണികാണുമിക്കനകമൊടു കാർവേണി മൺ –
പണി കാനൽനീരുനികരെന്നു പാടുന്നിതാ
പിണിയാറുമാറു പിരിയാതെ പേണുന്ന നിൻ
മണിമേനിതന്നിലണയുന്നതിന്നൂതു നീ 3

കനകമണിഞ്ഞു കണികാണുന്ന ഈ കാർവേണി,അംബികാരൂപം, കളിമണ്ണിലോ
കല്ലിലോ കൊത്തിയവിഗ്രഹം, കാനൽ ജലത്തിന്റെ മായാ ശോഭയുള്ളതാണെന്നു പാടുകയാണ്. ദേവിയുടെ കനകവിഗ്രഹം ഒരു മൺ പണിയുടെ ശോഭയാണെന്നപോൽ അതിൽ ആരോപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന അധിമാനവികത അയാർത്ഥമാണെന്നും ദേവി ഈ മൺ പണിയുടെ സംഗീതമാണെന്നും അർഥം പറയാം.. മൺ പണിഎന്നറിഞ്ഞു രാഗമറ്റു പിരിഞ്ഞു പോവാതെ വിധം പേണുന്ന നിന്റെ മനോഹരമായ മേനിയിലേക്കു എന്നെ ചേർക്കുവാൻ നീ പാടുക. തുടർന്ന് ഒരു മൺ പണിയുടെ പെണ്ണഴക് എന്നതിനുമപ്പുറം ദേവി പിന്നെയും മിത്തോളജിയുടെ ദലങ്ങ ളിലേക്കു ഉയർത്തപ്പെടുകയാണ്. കവിത യിലെ ദേവി ഭൂമിയിൽ നിന്ന് പൊങ്ങിയും താണും വിപരീതങ്ങളുടെ സന്നികർഷണവും സംശ്ലേഷണവുമായി മാറുകയാണ്:

ധുനി ചൂടുമയ്യനു തുണയ്ക്കു തോന്നുന്ന നീ
മുനിമൗലിതന്നിലെഴുനള്ളി മൂളുന്നതും
പനിയുണ്ടിടും കൃമി തുടങ്ങി മറ്റൊക്കെ നി-
ന്നിനമെന്നതും നിലയിലൂതി ഇന്നീടു നീ!

നദിയെ മുടിയിൽ ചൂടുന്ന അയ്യന്റെ തുണയ്ക്കു താൽപര്യപ്പെടുന്ന നീ, മുനി മാരുടെ ശിരസ്സിലെഴുന്നള്ളി മൂളുന്നു എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ദേവിയെ ,ദൈവ ശിരസ്സിനുമേൽ സ്ഥാനം കണ്ടെത്തുന്ന മഹതി എന്നൊരു സ്തുതി വചനത്തിലെത്തിച്ചിട്ടു, മൗലിക്ക് വിപരീതമായ മറ്റൊരു തലം കൊണ്ട് സ്തുതി മഹിമയെ വീ ഴ്ത്തുകയാണ് കവിചെയ്യുന്നതു. മുനിമാരുടെയും ശിവദൈവത്തിന്റെയും മൗലിയിലിരുന്നു സംഗീതം പൊഴിക്കുന്ന നീ മഞ്ഞുമലയുടെ മകളാണ്; മഞ്ഞിൽ നിന്നാണ് തണുപ്പിൽ നിന്നാണ് ജ്വരത്തിന്റെ രോഗ ബീജങ്ങളുണ്ടാവുന്നതു .പനിയുണ്ടു കഴിയുന്ന, മഞ്ഞിൻ കൃമികൾ തുടങ്ങി മറ്റൊക്കെയും നിന്റെ ഇനത്തിൽപ്പെട്ടതാണ് എന്ന നിലയിൽ ഇമ്പത്തിൽ ഊതുക നീ! ദിവ്യശിരസ്സിന്റ സഖിയായ നിന്റെ ഇനത്തിൽപ്പെട്ട വരാണ്, പനിയുണ്ട് കഴിയുന്ന കൃമികൾ എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ദേവിസ്തവം സ്തുതിയോ നിന്ദയോ ആയിമാറുന്നില്ല; മനുഷ്യകല്പനകളുടെ ഉയരങ്ങളുടെയും താണനിലങ്ങളുടെയും ബാന്ധവം ആയി മാറുകയാണ് .പനിയുണ്ട് കഴിയുന്ന കീടജന്മങ്ങളുടെ ഇനമാണ് ദേവി എന്ന് പറയുമ്പോൾ , ഉറുമ്പിനെപ്പോലെയുള്ള ചെറുപ്രാണികളെ മനുഷ്യജീവനോടൊപ്പം കാണുന്ന അനുകമ്പയുടെ കാഴ്ചയാണ് വെളിപ്പെടുന്നത്. നദിയെ മുടിയിൽ ചൂടുന്ന ദൈവത്തിന്റെ സഖി എന്നപോലെ പനിയുണ്ടു കഴിയുന്ന കൃമിയുടെ ഇനം കൂടിയാണ് നീ എന്ന് കവി ഒരേ താളത്തിൽ പറഞ്ഞു വയ്ക്കുകയാണ് .അത് കൊണ്ടാണ് ദേവീസ്തവം ഗുരു തന്നെ രചിച്ചിട്ടുള്ള ഔപചാരിക, സാമ്പ്രദായിക സ്തോത്രങ്ങളിൽ നിന്ന് വിട്ടുമാറി അർദ്ധനാരീശ്വരസ്തവംപോലെ, മനുഷ്യന്, കവിക്ക്, നിർവ്വഹിക്കാവുന്ന ദേവീ വിചാരണയായി മാറുന്നത്. അടുത്തശ്ലോകം നോക്കുക:

ഇടയില്ലെനിക്കിടയിലിന്നു കാണുന്നൊരി-
പ്പൊടികൊണ്ടു മൂടുമുടലിന്നു പൊന്നംബികേ!
തടവില്ലയൊന്നുമതുകൊണ്ടെനിക്കിന്നു നി-
ന്നുടലൊന്നു തന്നിനിയുമൂതു മാണിക്യമേ

നിന്റെ പൊടികൊണ്ടു മൂടിക്കാണുന്ന ഉടലിനെ ഒന്ന് തടവാൻ എനിക്ക് കഴിഞ്ഞില്ല അതുകൊണ്ടു നിന്റെ ഉടൽ എനിക്ക് തന്നു ഇനിയും പാടൂ മാണിക്കമേ എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് നിന്റെ ഉടലോടു ചേരണം എന്ന താല്പര്യമാണുള്ളത്. ഉടലും ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ആത്മീയേതരങ്ങളാണ് എങ്കിലും മുനികൾപോലും ദേവിയുടെ രതിദ്യോതകങ്ങളായ ഉടലിലും അംഗത്തിലുംവ്യാമുഗ്ധരാണ് .നിന്റെ ഉടൽ ഒന്ന് എനിക്ക് തരൂ എന്നാണ് ഇവിടെ കവിപാടുന്നത്; ഇന്ദ്രിയ വിരാഗിയായ യമി ഇവിടെയില്ല .അതുകൊണ്ടു ആത്മീയമോക്ഷത്തിനാണ്;നിന്റെ ഉടലൊന്നു തരൂ പൊന്നംബികേ എന്ന് കവി വിളിച്ചപേക്ഷിക്കുന്നതു എന്ന് പറയുന്നത് സാഹസമാണ് .കവിത കൃത്യമായ ദൈവ വിശ്വാസ വിദ്യാ പരിഹാസമായി മാറുകയാണ്)

അടുത്ത ശ്ലോകം നോക്കുക :

കമരും ചെവിക്കുമതല്ല കണ്ണിന്നുതൊ-
ട്ടമരുന്നതിന്നുമൊരു മൗലിയെന്നല്ല നീ
അമരം തുഴഞ്ഞിതിലിരുന്നുയർന്നങ്ങുവ-
ന്നമരുന്നതിന്നരുളു മാമതൂതിന്നിയും!

സ്തവ; ത്തിൽ ദേവി ആദ്ധ്യാത്മികപ്രത്യയം എന്നനിലയിലല്ല അവയവങ്ങളുടെയും ഉടലിന്റെയും ഉള്ളിന്റെയും വാദ്യവും മൊഴിയുമായാണ് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. കമര് എന്നതിന് അരക്കെട്ടു എന്ന് അർത്ഥമുള്ളതുകൊണ്ടു കമരും എന്നത് ഇന്ദ്രിയ സ്ഥാന നിർദ്ദേശമാണ്; (അതല്ല കവിതാസത്യ ഭയമുള്ളവർക്കു ദേവി യുടെ മൊഴിക്കായ് കാമിക്കുന്ന ചെവി എന്നൊരർത്ഥവും കമരുംചെവി എന്നുചേർത്തു അർഥം പറയാം) സുബ്രഹ്മണ്യനെയും കാളിയെയും അവതരിപ്പിക്കുമ്പോൾ ഇരുവരുടെയും ഇന്ദ്രിയസ്ഥാനങ്ങളെപ്പറ്റി കവി വിശദമായിആഖ്യാനം ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ദേവീസ്തവത്തിന്റെ രതി പരിസ്ഥിതി പരിഗണിക്കുമ്പോൾ നിശ്ചയമായും അരക്കെട്ടു തന്നെയാണ് ഇവിടെ നിർദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത് അരക്കെട്ടിനും ചെവിക്കും, കണ്ണിനു തൊ-ട്ടമരുന്നതിന്നു ഇടനൽകുന്ന മൗലിയെന്നല്ല, അതെല്ലാം ചേരുന്ന നിന്റെ ഉടൽ അമരം തുഴഞ്ഞു അതിലിരുന്നുയർന്നങ്ങു വന്നു എന്റെമേൽ അമരുന്നതിനു നീ അരുളു! എനിക്കായി ഇനിയും നിന്റെ വാദ്യമൂതൂ; മുൻശ്ലോകത്തിൽ നിന്റെ ഉടലൊന്നു എനിക്കിന്ന് തരൂ എന്ന് പറയുന്നതിന്റെ തുടർച്ചയാണ് അമരം തുഴഞ്ഞി തിലിരുന്നു യർന്നങ്ങു വന്നമരുന്ന ഉടലിനെക്കുറിച്ചുള്ള കല്പന. ഉടൽ എന്നത് അരക്കെട്ടോ കണ്ണോ കാതോ ശിരസ്സോ എന്നല്ല അതെല്ലാമൊന്നു ചേരുന്ന ഒരു ജൈവദേഹ ചലനമാണ്.

അമരത്തിലിരുന്നുയർന്നു തുഴഞ്ഞു വന്നമരുക; എന്നതു ഒരു രതികർമ്മ ബിംബ കല്പനയാണ്. ദേവീസ്തവത്തിൽ ഉയർന്നിറങ്ങുന്നതു ഭക്തിയോ വിഭക്തിയോ വിരക്തിയോ അല്ല; രതിയുടെ ആഴിത്തിരകളിൽ ഉയർന്നു താണമരുന്ന ഉയിരിന്റെ താളമാണ്, ഉയർന്നുപൊങ്ങുന്ന തിര മാലകളുടെ ഉയരങ്ങൾതുഴഞ്ഞു അമരത്തിൽ നിന്ന് നിന്ന് താഴെ ഭൂമിയിൽ വന്നമരുന്ന ഒരു ആൾത്തിരയിൽ ഉടലുയരുകയും താഴുകയും അമരുകയും ചെയ്യുന്ന വാദ്യവും മൊഴിയുമുണ്ട്; മാം എന്നാൽ എന്നെ… എന്നെ അത് ഊതൂ എന്നെ അതായി ഒരുവാദ്യമായ് ഊതൂ എന്നും പറയാം .ഒരു ആൾത്തിരയായി നിന്റെ ഉടൽ വന്നമരുമ്പോൾ ഞാൻ നിന്റെ ചുണ്ടുകളിലെ ജീവന വാദ്യ ലീലയായി മാറുകയാണ്… ദേവി, കവിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഒരു ഭക്തി സാമഗ്രി അല്ല, ഉടലിലെഴുന്ന ഐന്ദ്രിയ പാരസ്പര്യത്തിന്റെ ജീവനമാണ്; അടുത്ത ശ്ലോകം:

ഇനി ഇന്റെ മൗലിയെഴുന്നിടും പൂനിലാ-
വിനുമങ്ങു നിന്നു വിളയുന്ന വെണ്ണീറിനും
കനലിന്നു നീരിനു മണത്തിനെന്നല്ല നി-
ന്നിനമിങ്ങു കണ്ടതിനൊക്കെയും കൈതൊഴാം.

മൗലിയിലെഴുന്ന പൂനിലാവും വിളയുന്ന വെണ്ണീറും, ദേവിയും ശിവനും തമ്മിലുള്ള മൗലീ ലയമാണ് ; നിന്നോടു ചേരുന്ന പൂനിലാവിനും വിളയുന്ന വെണ്ണീറിനും മാത്രമല്ല, അഗ്നിക്കും ജലത്തിനും മണത്തിനുമെന്നല്ല നിന്റെ ഇനമെന്നു കണ്ടതിനെ ഒക്കെയും കൈതൊഴാം. ഒരു സംയോഗത്തിലൂടെ പ്രകൃതിയുടെ ഇനങ്ങളായ എല്ലാം ഞാൻ അറിഞ്ഞിരിക്കുന്നു; മൗലിയിൽ വിളയുന്ന വെണ്ണീറ് തൊട്ടു കൃമികീടങ്ങൾവരെ നിന്നിൽ ഭവിച്ചിരിക്കുന്നു; അതിനൊക്കെയും കൈതൊഴാം. തുടർന്ന് കവിപറയുന്നു:

തൊഴുമെന്നെയങ്ങുവിളിയിങ്ങുനിന്നാഴിയിൽ
തുഴയുന്നെനിക്കു തുണയില്ല നീയെന്നിയേ
അയലിങ്കലിട്ട മെഴുകല്ല നെയ്യെൻ മനം
കുഴയുന്നിതങ്ങു കുഴലൂതു കാർകൊണ്ടലേ! 8

നിന്നെതൊഴുന്ന എന്നെ ഇങ്ങു ഈ ആഴിയിൽ നിന്ന് വിളിക്കുക; ഈ ആഴിയിൽ തുഴയുന്ന എനിക്ക് നീയല്ലാതെമറ്റൊരു തുണയില്ല.ജലംപുരളാതിരിക്കാൻ അയത്തുണിയിൽ പുരട്ടിയമെഴുകല്ല,എന്റെ മനസ്സ് . ജലമെന്നപോലെ ജലത്തിൽ തെളിയുന്ന നെയ്യുപോലെയായ, എന്റെ മനസ്സുആഴിയിൽ കുഴഞ്ഞു മറിയുകയാണ്; കാർകൊണ്ടലെ നീ എനിക്കായി കുഴലൂതുക; പെയ്യുക

അല പൊങ്ങിവന്നു നുര തുള്ളിയുള്ളാഴിനി-
ന്ന ലയുന്നു , പെൺകുതിരയല്ലി മല്ലിന്നു നീ!
നിലപെറ്റുനിന്നിതു നുറുക്കി നീരാടു നീ-
രലയുന്നതില്ല, തണലെന്നറിഞ്ഞൂതു നീ!

തിര പൊങ്ങിവന്നു, നുരതുള്ളി, എന്റെ ഉള്ളായ ആഴി നിന്നലയുന്നു;മല്ലിടാൻ നീ പെൺകുതിരയല്ല,നീർത്തിരകളിൽ അലകളിൽ നീ ഒരു നില പറ്റി നിന്ന് അലകൾ നുറുക്കി നീരാടൂ, അപ്പോൾ എന്റെ ഉള്ളായ ആഴിയിലെ നീരലകൾ ശാന്തമാകും. അലകളില്ലാത്ത ശാന്തമായ തണലായി അതു മാറുന്നുവെന്നറിഞ്ഞു നീ കുഴലൂതു! ആഴിയുടെയും അലകളുടെയും തുഴച്ചിലിന്റെയും ബിംബങ്ങളിലൂടെയാണ് ദേവീ സംയോഗം കവി ചിത്രീകരിക്കുന്നതു. മെഴുകു, നെയ്യ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള മൃദു ഖര ങ്ങളേയും ദ്രവങ്ങളെയുമാണ് മനസ്സിനെ വിശദമാക്കാൻകവി ഉപയോഗിക്കുന്നത്. എന്റെ ഹൃദയം ജല ധിയാണ്, സമുദ്രമാണ് എന്ന് കവിപറയില്ല. എന്റെ ഉള്ളു ആഴിയാണ് എന്നെ പറയുകയുള്ളൂ! അതാണ് കവിയുടേത് മാത്രമായ കാവ്യഭാഷ ! അയയയിലെ മെഴുകും നെയ്യുമാണ് കാവ്യ ബിംബങ്ങൾ. അതിലെ വൈരുധ്യം മെഴുകു ജലം പുരാളാതെ വസ്തുക്കൾ സൂക്ഷിക്കുന്നതിനുള്ള പദാർത്ഥവും നെയ്യ് ജലത്തേക്കാൾ സാന്ദ്രതയുള്ള ദ്രവവും ആണ് എന്നതാണ്; ജലവും തിരകളും ആഴിയും തന്നെയാണ് ദേവീസംയോഗ ബന്ധത്തിന്റെ ബിംബങ്ങൾ. ദേവിയുടെ ഉടലാകെ അമരത്തിലി രുന്നു തുഴഞ്ഞുവന്നു കവിയുടെ ഉടലിലമരുന്നതോടെ കവി അറിവിലെത്തുക യാണ് .ത്രിഗുണങ്ങൾ വിളയുന്ന വെണ്ണീറണിഞ്ഞമൗലി എന്നല്ല കനലും ജലവും മണവുമെന്നല്ല പഞ്ച ഭൂത പ്രപഞ്ചവും ഇന്ദിയങ്ങളും, മുൻപ് പറഞ്ഞപോലെ പനി തിന്നുജീവിക്കുന്ന കൃമികൾ വരെ നിന്റെ അടരുകളാണ്. ഇത് ഒരു പ്രപഞ്ച രതിലയമാണ്. അതുകൊണ്ടു ദേവീ, നീ മല്ലിടുന്ന പെൺകുതിരയല്ല, മറിച്ചു, അലയുന്ന, അലകളുയരുകയും അണയുകയും ചെയ്യുന്ന ഉള്ളിന്റെ ആഴിയിൽ എന്റെ ഏകാന്തമായ തുഴച്ചിലിനു തുണയായ് നീവന്നെത്തൂ. അലകൾ മുറിച്ചു കൊണ്ട് എന്നിൽ നീ നീരാടൂ! അപ്പോൾ അലകൾ ഉയരുകയും താഴുകയും ചെയ്യുന്നില്ല; എനിക്ക്, ശാന്തമായ തണലായ്‌, നീ നിന്റെ വാദ്യം മുഴക്കൂ! ദേവിയെ ഭൗതിക ലോകത്തിലെ പെണ്ണിന്റെ ഉടലായി വിവരിക്കുമ്പോഴും എന്നാൽ ഒടുവിൽ എന്റെ ഉള്ളിന്റെ ആഴിത്തിരകളോടു മല്ലിടാൻ പെൺകുതിര അല്ല നീ എന്ന് കല്പനചെയ്യുമ്പോഴും പെണ്ണിന്റെ സമഗ്രമായ രതി -പ്രകൃതിയെ ആത്മിയേതരമായ ഒരു തലത്തിലേക്ക് കവി കൊണ്ട് ചെന്നെത്തിക്കുകയാണ്. ഉടലിനെയും ഉള്ളിനെയും ഒന്നിപ്പിക്കുന്ന; ആഴി; കവിതയിലെ ചാലക ബിംബമായി നിൽക്കുന്നു .ക്ഷുബ്ധമായ ഉടലുകളുടെ ചേർച്ചയിൽ നിന്ന് ഉയരിന്റെയും ഉള്ളിന്റെയും താളത്തിലേക്കു പെയ്തിറങ്ങുന്ന കാർ കൊണ്ടലാണ്,മൂർത്തബിംബങ്ങളുടെയും അമൂർത്ത പ്രകൃതങ്ങളുടെയും ഭാവ സംയോഗമാണ്, കവിയുടെ ദേവി.

ഖണ്ഡം പതിനഞ്ചു: ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരി

ദേവീസ്തവം അവസാനിക്കുന്നത് മല്ലിടുന്ന പെൺകുതിരയല്ല നീ, എന്റെ അലകൾ മുറിച്ചു എന്റെ ഉള്ളാഴിയിൽ നീരാടി ശാന്തമായ തണലായി എന്നിൽ അണയുക എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്; രതിയോഗത്തിന്റെ സ്ത്രൈണ ബലചേഷ്ടയാണ് മല്ലിടുന്ന പെൺകുതിര എന്ന അതിശക്തമായ രതിരൂപകം. അതിനെ ദേവിക്കെതിരെ നിബന്ധിക്കുമ്പോൾ ആൺ പെൺ പൊരുതുകളുടെ ഒരു ഉൾ ധാര സംയോഗാനുഭവത്തിലുണ്ടെന്നും അനന്തരം അതിനു ശാന്തമായ ഒരു ലയം ഉണ്ടാകുന്നുവെന്നുമാണ് കവികാണുന്നതു ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രങ്ങളിൽ ഒരു വിഭാഗം ഔപചാരികവും സാമ്പ്രദായികവുമായ ദൈവ രൂപക വർണ്ണനകളാണ്; അതിൽ നിന്ന് വേർതിരിറിഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന കാവ്യങ്ങളാണ് ഇവിടെ പരിശോധിക്കപ്പെടുന്നത്. അതിൽ ആത്മീയ വ്യാഖ്യാതാക്കൾക്കു വളരെ പ്രിയങ്കരമായ കവനമാണ് ജനനീനവര്തന മഞ്ജരി; അമ്മഎന്ന ദ്രാവിഡ ദൈവ രൂപകം തന്നെയാണ് കവിയുടെ ജനനി; ജനനി, പ്രജനന ബന്ധി കൂടിയാണ്; ആകാശത്തിനും ഭൂമിക്കുമിടയിലെ ദൂരങ്ങളിലും കാലങ്ങളിലും നിറയുന്നതൊക്കെയും ജനനിയുടെ കർമ്മ വിരുതുകളാണ്.

മല്യയാളത്തിലെഴുതപ്പെട്ട ഏറ്റവും മഹത്തായ കവിത എന്ന് നിശ്ചയമായും പറയാവുന്ന ഈ രചന സമഗ്രവും, വസ്തു നിഷ്ഠവും യുക്തിബദ്ധവുമായ, ലോകവീക്ഷണം കൊണ്ടും അതിനെ വിവരിക്കാനായി കണ്ടെത്തുന്ന ഭാഷയുടെ അസാദ്ധ്യ താളം കൊണ്ടുമാണ് വായനയെ സ്വാധീനിക്കുന്നത് .കാവ്യം തുടങ്ങുന്നത് ഇങ്ങനെ:

ഒന്നായ മാമതിയിൽ നിന്നായിരം ത്രിപുടി
വന്നാ ശു തന്മതി മറ-
ന്ന ന്നാദിയിൽ പ്രിയമുയർന്നാടലാം കടലി-
ലൊന്നായി വീണുവലയും
എന്നാശയം, ഗതിപെറും നാദഭൂമിയില-
മർ ന്നാവിരാഭപടരും-
ചിന്നാഭിയിൽ ത്രിപുടിയെന്നാ ണറുംപടി
കലർന്നാറിടുന്നു ജനനീ!

പുരുഷനെയും പ്രകൃതിയെയും ഒന്നായതിന്റെ വിരുദ്ധ അംഗങ്ങളായാണ് കവി ഉപദർശിക്കുന്നതു. സാംഖ്യത്തിൽ നിന്നുൽപന്നമായ ഈ സങ്കല്പനങ്ങൾ പദാർത്ഥ ലോക യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ, ചരിത്രവിസ്തൃതിയെ അനാവരണം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള ദാർശനിക സങ്കേതങ്ങളായി കവിതയുടെ ഉലയിൽ ഉരുകിത്തെളിയുന്നതു കാണാം. പ്രകൃതിയോ പുരുഷനോ ഏതാണ് ആദിമം, ഏതിൽ നിന്ന് ഏതുണ്ടായി എന്ന പ്രശ്ന പരിസരത്തിലാണ് പദാർത്ഥപ്രകൃതിയായ; ജനനി കവിതയുടെ കേന്ദ്ര ബിംബ സ്ഥാനമായിത്തീരുന്നത്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ പരിണാമഘടനയായ ത്രിപുടിയുടെ ആവാസം ആകാശവും ,ജനനി ഭൂമിയുമാണ്, എന്ന ദർശനം ഈ; ജനനീ കാവ്യത്തിന്റെ പരിസരത്തിലുണ്ട്.

ഒന്നായ മാമതിയിൽ നിന്നായിരം ത്രിപുടി എന്ന് വായിച്ച കഴിയുമ്പോഴേക്ക് ഒന്നായ മഹാമതിയിൽ നിന്ന്. ബോധകേന്ദ്രത്തിൽനിന്നു ആയിരം ജ്ഞാന ശിഖകളുണ്ടായി എന്നും, അതിൽ നിന്ന് പാദാർത്ഥിക ലോകമുണ്ടായി എന്നും മഹാമതിഃ പര ബ്രഹ്മം തന്നെ എന്നും തീരുമാനിച്ചു ആഹ്ലാദ പ്രകടനം നടത്തുന്ന സാമ്പ്രദായിക ആത്മീയ വാദികൾ. കുറേവരികൾ പിന്നിടുമ്പോൾ മാനായതും ത്രിപുടി മീനായതും ത്രിപുടി എന്നല്ല മാനായതും ജനനി മീനായതും ഭവതി എന്നാണ് എഴുതിയിരിക്കുന്നത് എന്ന് മുൻകൂട്ടിക്കാണണം. പ്രകൃതിയും പുരുഷൻ എന്ന ആയിരം (ജ്ഞാന-ഞ്ജാത-ജ്ഞേയ) – ജ്ഞാനാവസ്ഥകളുടെ മഹാസംഘാതവും തമ്മിലുള്ള നാഭീ നാളെ ബന്ധമാണ്, ജീവരാശിയുടെ വിശേഷിച്ചും മനുഷ്യരാശിയുടെ ഉല്പത്തിക്കാധാരം എന്നാണ് കവി കാണുന്നത്. ഒന്നായ മാമതിയിൽ നിന്ന്, ജ്ഞാന ബോധ ശിഖകൾ ഒന്നാകെ തന്മതി മറന്നു, സ്വയം മറന്നു, അന്ന് ആദിയിൽ, ആടലാം കടലിനോടു പ്രിയമുണ്ടായ നിമിത്തം അതിൽ അപ്പാടെ ഒന്നായി വീണു വലയുന്നു എന്നൊരാശയമാണ് കവി ചർച്ച ചെയ്യുന്നത്. ഇത് പലതാത്വിക ശാസ്ത്രീയ പരിസരങ്ങളോട് സഹകരിക്കുന്നതും എന്നാൽ പുതുമയുള്ളതുമായ ഒരാശയമാണ് . ജീവരാശികളുടെ വിശേഷിച്ചും മനുഷ്യ രാശിയുടെ കൂട്ടായ ഉല്പത്തി എങ്ങനെ എന്നതിനെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഒരു ആശയം ആണ് ഇവിടെ പര്യവേഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. (പര ബ്രഹ്മം ഒന്നാകെ, തൻ മതിമറന്നു ആടലാം കടലിനെ പ്രണയിച്ചു അതിലേക്കു വീണു എന്ന് പരബ്രഹ്മവാദക്കാർ പറഞ്ഞു കൂടെന്നില്ല; സഹിക്കുക) ആകാശത്തിലെ ഒരു കോടി ദിവാകര കിരണങ്ങൾ ഒത്തുയർന്നു സമുദ്രജലവുമായി പ്രതിപ്രവർത്തിച്ചാണ് ഭൂമിയിൽ ജീവന്റെ ആദിമ സ്പന്ദങ്ങളുണ്ടായത് എന്ന ശാസ്ത്രീയ അനുമാനം ഒരു പക്ഷെ ഈ കാവ്യമെഴുതുന്ന കാലത്തു കവിയുടെ ശ്രദ്ധയിൽപ്പെട്ടിരിക്കാം… മഹാമതിഃ, ജ്ഞാന ബീജ ശിഖകളാർന്ന പുരുഷനെയും, ആടലാം കടൽ പ്രകൃതിയെയുമാണ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്… തൻമതിമറന്നുള്ള പ്രിയം; കൃത്യമായും പുരുഷ–പ്രകൃതി രതിയെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. മതിയെ പിടിച്ചു നിർത്താനാവാത്ത പ്രിയങ്കരമായ ജൈവ പ്രേരണഎന്നത്, രതിയുടെ ഗാഢ സമ്മർദ്ദമാണ് ; ഭാരതീയ വൈദിക ചിന്തയ്‌ക്കൊപ്പം എന്നാൽ അതിലും ആഴത്തിൽ ഭാരതീയ പദാർത്ഥ ഭൗതികവാദത്തിനൊപ്പം സഞ്ചരിച്ച കവി, ആധുനികമായ ജീവോത്പത്തി സിദ്ധാന്തത്തെ മാനവികവും കാവ്യാത്മകവുമാക്കുമ്പോഴാണ്; തന്മതി മറന്നു പ്രിയമാർന്ന ആടലാം കടലിൽ വീണു വലയുന്നു എന്ന കല്പന രൂപപ്പെടുന്നത്. പ്രയാസങ്ങളുടെ ആഴിതിരകളിൽ വീണു വലയുന്ന ജ്ഞാന കിരണം, മതിയുടെ വിലക്കുകളെ മറിച്ചു കളയുന്ന സ്വയം സമർപ്പണമാണ്;ജ്ഞാന ബീജങ്ങൾ ആഴിയിൽ വീണു വലയുന്നു എന്ന് പറയുമ്പോൾആടൽ; ക്ലേശം തന്നെയാവും. ഇരു പക്ഷങ്ങളിലും, സംയോഗം ക്ലേശ സങ്കുലമായ ഒരനുഭവമാണ് എന്ന് വരുന്നു പ്രിയമാർന്ന സങ്കടങ്ങളുടെ ആഴിയിലേക്കു മതിയുടെ വിലക്കുകൾ പൊട്ടിച്ചുകൊണ്ടു വീണു വലയുന്ന ജ്ഞാന കിരണങ്ങൾ ഗതി പെറും നാദഭൂമിയിലമരുന്നു എന്ന് പറയുന്നിടത്തു, അവ നാദ നിർഭരമായ ആഴിയുടെ ഗതീയ(dynamic)മായ ഒഴുക്കിലമരുന്നു എന്നാവും വിവക്ഷ.. ആടൽ ഇരമ്പുന്ന കടൽ, നാദവും നാദ ഭൂതലവുമാണ് .ആവിരാഭ, ആ വിരാട് ആഭ എന്നോ എല്ലാടവും പടരുന്ന അതിശയകരമായ ശോഭയെന്നോ, ആവിർഭാവത്തിന്റെ ഉത്പത്തിയുടെ പ്രപഞ്ച ശോഭ എന്നോ പറയാം; ചിന്നാഭിയിൽ,സമുദ്രത്തിരകളിൽ ആവിർഭവിക്കുന്ന ചുഴികളിൽ, നാഭിച്ചു ഴികളിൽ ഉത്പത്തിയുടെ അതിശയ ശോഭ പടരുന്നതായി, കവി ദർശിക്കുന്നു; (ജല ജീവിയായ ദൈവത്തിന്റെ നാഭിയിലെ താമര നമ്മുടെ വംശീയ ഓർമകളിൽ നിന്നുൽ പ്പന്നമാവുന്ന ഒരു വികല രൂപകമാണ്) ആഴിയിൽ വീണു വലയുന്ന ജ്ഞാന കിരണങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളാനായി ആവിർഭവിക്കുന്നതും, ആവിർഭാവ ശോഭ പടരുന്നതുമായ ആഴിതിരകളിലെ നാഭിച്ചുഴിയാണ് ഇവിടെ പ്രകാശിതമാവുന്ന മനോരഞ്ജകമായ മാനവിക രൂപകം. നാഭിഎന്നതിന്റെ താഴെ യുള്ള താവുംചിന്നാഭി; നാഭിക്ക് താഴെ ജ്ഞാന ബീജ പ്രവേശനത്തിനായി തുടിക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയാംഗത്തിന്റെ ഭാഷാബിംബമാണ് അത് , എന്ന് തുടർന്നുള്ളവരികളിൽ നിന്ന് മനസ്സിലാവുന്നു; അതിനുള്ളിൽ എന്നാവാം, ജ്ഞാന കോശമായ ത്രിപുടി, അറുംപടി, ഞെട്ടറുന്നു വീഴുന്ന പോലെ വീണു, അണ്ഡജലവുമായികലർന്ന് ചേർന്നാടുന്നത്; ,ജനനീ ! ഉത്പത്തിയുടെ രതിലീലയെ കാവ്യാത്മകമായി ഭാവനചെയ്യുമ്പോൾ അതിൽവിടരുന്ന മാനവിക ഭാവുകത്വം ഒരു അപൂർവ സൗന്ദര്യമാണ്. ത്രിപുടിയെന്ന ദാർശനിക സങ്കല്പത്തെ ആടലാം ആഴക്കടലിൽ ലയിപ്പിക്കുമ്പോൾ പൗരാണിക ഭൗതികവാദ ചിന്ത ശാസ്ത്രീയമായ ഉല്പത്തി രതിലീലയിൽ ചെന്നെത്തുകയാണ്…. കലർന്നാടുക; എന്ന പ്രയോഗം ശ്രദ്ധിക്കുക. ഒരു മാനുഷിക പെരുമാറ്റ സ്പർശത്താൽ തത്വ ദർശനവും ശാസ്ത്രവും ഇത്രയ്ക്കു കാവ്യാത്മകമാവുന്ന ഒരു രംഗം ഒരു പക്ഷെ വേറെ എവിടെയും കണ്ടെന്നിരിക്കില്ല. ആദ്യ ശ്ലോകം ഉത്പത്തിയുടെ രസാനുഭൂ തി യിലേക്കാണ് നീങ്ങുന്നതെങ്കിൽ രണ്ടാം ശ്ലോകം ഇതൊക്കെയുംപഞ്ചഭൂതഘടകങ്ങൾ മാത്രമാണെന്നും, കല്ലും മണ്ണും ജലവും വായുവുമെല്ലാം അനിത്യങ്ങളാണെന്നുമുള്ള നിഷ്ഫലതാവാദത്തിന്റെ ആഖ്യാനമായാണ് തുടങ്ങുന്നത്:

ഇല്ലാത മായയിടു, മുല്ലാസമൊന്നുമറി-
വല്ലാതെയില്ലനിലനും,
കല്ലാഴിയും കനലുമല്ലാതെ
ശൂന്യ, മതമെല്ലാമൊരാദിയറിവാം
തല്ലാഘവം പറകിലില്ലാ, രണംക്രിയ,
മല്ലാടുകില്ല മതി,യീ
സല്ലാഭമൊന്നുമതിയെല്ലാവരും തിരയു-
മുല്ലാഘബോധജനനീ!,

വെറും തോന്നൽ മാത്രമായ ഉല്ലാസത്തിന്റെ മായാനുഭവം തരുന്ന കാറ്റിനു, വായുവിന് അത് അനിത്യമാണ് എന്നറിയാം; നിശ്ചലമായ കല്ലും ആഴിയും (ജലവും) അഗ്നിയും അല്ലാതെ എല്ലാം ശൂന്യമതാണെന്നത് ഒരു ആദിമമായ അറിവാണ്. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ, അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഈ നിസ്സാരത , ഈ ലാഘവം കണക്കിലെടുക്കിൽ യുദ്ധങ്ങൾ അയുക്തികങ്ങളാണ്; ബുദ്ധിയിലും സംഘർഷത്തിന് കാരണമില്ലാതാവും; ജീവിതത്തിനു ലഭിക്കാവുന്ന സത് ലാഭമെന്നത് ഒന്നുമതി, അത് എല്ലാവരും തെരയുന്ന ഉർവ്വര ബോധയായ ജനനീ നീ തന്നെയാണ്!

പൗരാണിക തത്വവാദത്തിൽ ആത്മീയതാവാദികൾ അനിത്യതയെ മറികടക്കാൻ മോക്ഷാർത്ഥ സാധകം ചെയ്യൂന്നു. ഇവിടെ അങ്ങനെ ഒരു മോക്ഷാന്വേഷണം ഇല്ല. അസ്തിത്വ വാദത്തിലെന്ന പോലെ ശൂന്യതാവാദത്തിലെന്നപ്പോലെ ലോകം അനിത്യമായ ഭൗതിക വസ്തു രൂപങ്ങളുടെ കൂട്ടം മാത്രമാണെന്നതിനാൽ ജീവിതം ശൂന്യമാണ് എന്നൊരു വാദം പൗരാണിക തത്വ ചിന്തയിലുണ്ടു. ആത്മീയ വാദികൾ പ്രപഞ്ച ബാഹ്യമായ ഒരു അധീശ ശക്തിയെ സങ്കല്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് ശൂന്യതാ ബോധത്തെ മറികടക്കാൻ ശ്രമിച്ചത്. മനുഷ്യ ജന്മത്തിന്റെ പരിമിതികളും ബലഹീനതകളും ശൂന്യതാ ബോധവും ഗുരുവിനെയും സ്വാധീനിക്കുന്നു എന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണ് ഗുരു സ്തോത്രകൃതികളിൽ ഹൃദയത്തെ പാദ ദാസ്യത്തിന്റെ പരിഭാഷയും പ്രകൃത്യാതീത അധീശ രൂപകങ്ങളോടുള്ള സ്തുതിയുമാക്കിത്തീർക്കുന്നത് .പക്ഷെ സ്തുതിയുടെ, പാദ ദാസ്യത്തിന്റെ ഫോർമലിസത്തെ പിന്തുടരുമ്പോഴും സ്തുതിയിൽ പരിഹാസത്തിന്റെ കലർപ്പുകളുണ്ടാവുകയും, അധിമാനവികതയെ മാനവികതയ്ക്കു കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ദർശനം രൂപം കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. പ്രജനത്തിന്റെ ഉർവ്വരതയുടെ പ്രതീകമായ ജനനി ശൂന്യതാ ബോധത്തെ മറുത്തു വിളയാടുന്ന പ്രകൃതിയായി കവിതയിൽ പടി പടിയായി വെളിപ്പെട്ടു വരുന്നു. അതിന്റെ സൂചനയാണ് രണ്ടാം ശ്ലോകം മൂന്നാം ശ്ലോകത്തിൽ അഖണ്ഡമായ അറിവ് എന്ന സങ്കല്‌പനത്തെ കവി വിചാരണ ചെയ്യുകയാണ്. അറിവിന്റെ അഖണ്ഡവും അനന്തവുമായ അനുഭൂതിയിൽ അഭിരമിക്കുന്ന പണ്ഡിതന്മാർ അറിവ് മധു എന്ന പോലെ ആസ്വദിക്കുന്ന മധു പന്മാരാണ്; എന്നാൽ അറിവിന് ഗുണപരമായ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാവുന്നു. ദേവീസ്തവംഅവസാനിക്കുന്നത് മല്ലിടുന്ന പെൺകുതിരയല്ല നീ, എന്റെ അലകൾ മുറിച്ചു എന്റെ ഉള്ളാഴിയിൽ നീരാടി ശാന്തമായ തണലായി എന്നിൽ അണയുക എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്; രതിയോഗത്തിന്റെ സ്ത്രൈണ ബല ചേഷ്ടയാണ് മല്ലിടുന്ന പെൺകുതിര എന്ന അതിശക്തമായ രതിരൂപകം .അതിനെ ദേവിക്കെതിരെ നിബന്ധിക്കുമ്പോൾ ആൺ പെൺ പൊരുതുകളുടെ ഒരു ഉൾ ധാര സംയോഗാനുഭവത്തിലുണ്ടെന്നും അനന്തരം അതിനു ശാന്തമായ ഒരു ലയം ഉണ്ടാകുന്നുവെന്നുമാണ് കവികാണുന്നതു ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രങ്ങളിൽ ഒരു വിഭാഗം ഔപചാരികവും സാമ്പ്രദായികവുമായ ദൈവ രൂപക വർണ്ണനകളാണ്; അതിൽ നിന്ന് വേർതിരിറിഞ്ഞു നിൽക്കുന്ന കാവ്യങ്ങളാണ് ഇവിടെ പരിശോധിക്കപ്പെടുന്നത്. അതിൽ ആത്മീയ വ്യാഖ്യാതാക്കൾക്കു വളരെ പ്രിയങ്കരമായ കവനമാണ് ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരി.;അമ്മ; എന്ന ദ്രാവിഡ ദൈവ രൂപകം തന്നെയാണ് കവിയുടെ ജനനി ; ജനനി, പ്രജനന ബന്ധി കൂടിയാണ്; ആകാശത്തിനും ഭൂമിക്കുമിടയിലെ ദൂരങ്ങളിലും കാലങ്ങളിലും നിറയുന്നതൊക്കെയും ജനനിയുടെ കർമ്മ വിരുതുകളാണ് മല്യയാളത്തിലെഴുതപ്പെട്ട ഏറ്റവും മഹത്തായ കവിത എന്ന് നിശ്ചയമായും പറയാവുന്ന ഈ രചന സമഗ്രവും, വസ്തു നിഷ്ഠവും യുക്തിബദ്ധവുമായ, ലോകവീക്ഷണം കൊണ്ടും അതിനെ വിവരിക്കാനായി കണ്ടെത്തുന്ന ഭാഷയുടെ അസാദ്ധ്യ താളം കൊണ്ടുമാണ് വായനയെ സ്വാധീനിക്കുന്നത് .കാവ്യം തുടങ്ങുന്നത് ഇങ്ങനെ:

ഒന്നായ മാമതിയിൽ നിന്നായിരം ത്രിപുടി
വന്നാ ശു തന്മതി മറ-
ന്ന ന്നാദിയിൽ പ്രിയമുയർന്നാടലാം കടലി-
ലൊന്നായി വീണുവലയും
എന്നാശയം, ഗതിപെറും നാദഭൂമിയില-
മർ ന്നാവിരാഭപടരും-
ചിന്നാഭിയിൽ ത്രിപുടിയെന്നാ ണറുംപടി
കലർന്നാറിടുന്നു ജനനീ!
പുരുഷനെയും പ്രകൃതിയെയും ഒന്നായതിന്റെ വിരുദ്ധ അംഗങ്ങളായാണ് കവി ഉപദർശിക്കുന്നതു .സാംഖ്യത്തിൽ നിന്നുൽപന്നമായ ഈ സങ്കല്പനങ്ങൾ പദാർത്ഥ ലോക യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ, ചരിത്രവിസ്തൃതിയെ അനാവരണം ചെയ്യുന്നതിനുള്ള ദാർശനിക സങ്കേതങ്ങളായി കവിതയുടെ ഉലയിൽ ഉരുകിത്തെളിയുന്നതു കാണാം. പ്രകൃതിയോ പുരുഷനോ ഏതാണ് ആദിമം, ഏതിൽ നിന്ന് ഏതുണ്ടായി എന്ന പ്രശ്ന പരിസരത്തിലാണ് പദാർത്ഥപ്രകൃതിയായ  കവിതയുടെ കേന്ദ്ര ബിംബ സ്ഥാനമായിത്തീരുന്നത്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ പരിണാമഘടനയായ ത്രിപുടിയുടെ ആവാസം ആകാശവും, ജനനി ഭൂമിയുമാണ് എന്ന ദർശനം ഈ  കാവ്യത്തിന്റെ പരിസരത്തിലുണ്ട്.

ഒന്നായ മാമതിയിൽ നിന്നായിരം ത്രിപുടി എന്ന് വായിച്ചു കഴിയുമ്പോഴേക്ക് ഒന്നായ മഹാമതിയിൽ നിന്ന് . ബോധകേന്ദ്രത്തിൽനിന്നു ആയിരം ജ്ഞാന ശിഖകളുണ്ടായി എന്നും, അതിൽ നിന്ന് പാദാർത്ഥിക ലോകമുണ്ടായി എന്നും മഹാമതിഃ പര ബ്രഹ്മം തന്നെ എന്നും തീരുമാനിച്ചു ആഹ്ലാദ പ്രകടനം നടത്തുന്ന സാമ്പ്രദായിക ആത്മീയ വാദികൾ. കുറേവരികൾ പിന്നിടുമ്പോൾ മാനായതും ത്രിപുടി മീനായതും ത്രിപുടി എന്നല്ല മാനായതും ജനനി മീനായതും ഭവതി എന്നാണ് എഴുതിയിരിക്കുന്നത് എന്ന് മുൻകൂട്ടിക്കാണണം.

പ്രകൃതിയും പുരുഷൻ എന്ന ആയിരം (ജ്ഞാന-ഞ്ജാത- ജ്ഞേയ,) – ജ്ഞാനാവസ്ഥകളുടെ മഹാസംഘാതവും തമ്മിലുള്ള നാഭീ നാളെ ബന്ധമാണ്, ജീവരാശിയുടെ വിശേഷിച്ചും മനുഷ്യരാശിയുടെ ഉല്പത്തിക്കാധാരം എന്നാണ് കവി കാണുന്നത്… ഒന്നായ മാമതിയിൽ നിന്ന്, ജ്ഞാന ബോധ ശിഖകൾ ഒന്നാകെ തന്മതി മറന്നു, സ്വയം മറന്നു, അന്ന് ആദിയിൽ, ആടലാം കടലിനോടു പ്രിയമുണ്ടായ നിമിത്തം അതിൽ അപ്പാടെ ഒന്നായി വീണു വലയുന്നു എന്നൊരാശയമാണ് കവി ചർച്ച ചെയ്യുന്നത് .ഇത് പലതാത്വിക ശാസ്ത്രീയ പരിസരങ്ങളോട് സഹകരിക്കുന്നതും എന്നാൽ പുതുമയുള്ളതുമായ ഒരാശയമാണ്.

ജീവരാശികളുടെ വിശേഷിച്ചും മനുഷ്യ രാശിയുടെ കൂട്ടായ ഉല്പത്തി എങ്ങനെ എന്നതിനെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഒരു ആശയം ആണ് ഇവിടെ പര്യവേഷണം ചെയ്യപ്പെടുന്നത്. (പര ബ്രഹ്മം ഒന്നാകെ , തൻ മതിമറന്നു ആടലാം കടലിനെ പ്രണയിച്ചു അതിലേക്കു വീണു എന്ന് പരബ്രഹ്മവാദക്കാർ പറഞ്ഞു കൂടെന്നില്ല; സഹിക്കുക)

ആകാശത്തിലെ ഒരു കോടി ദിവാകര കിരണങ്ങൾ ഒത്തുയർന്നു സമുദ്രജലവുമായി പ്രതിപ്രവർത്തിച്ചാണ് ഭൂമിയിൽ ജീവന്റെ ആദിമ സ്പന്ദങ്ങളുണ്ടായത് എന്ന ശാസ്ത്രീയ അനുമാനം ഒരു പക്ഷെ ഈ കാവ്യമെഴുതുന്ന കാലത്തു കവിയുടെ ശ്രദ്ധയിൽപ്പെട്ടിരിക്കാം… മഹാമതിഃ, ജ്ഞാന ബീജ ശിഖകളാർന്ന പുരുഷനെയും, ആടലാം കടൽ പ്രകൃതിയെയുമാണ് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്… തൻമതിമറന്നുള്ള പ്രിയം കൃത്യമായും പുരുഷ–പ്രകൃതി രതിയെയാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. മതിയെ പിടിച്ചു നിർത്താനാവാത്ത പ്രിയങ്കരമായ ജൈവ പ്രേരണഎന്നത്, രതിയുടെ ഗാഢ സമ്മർദ്ദമാണ്; ഭാരതീയ വൈദിക ചിന്തയ്‌ക്കൊപ്പം എന്നാൽ അതിലും ആഴത്തിൽ ഭാരതീയ പദാർത്ഥ ഭൗതികവാദത്തിനൊപ്പം സഞ്ചരിച്ച കവി, ആധുനികമായ ജീവോത്പത്തി സിദ്ധാന്തത്തെ മാനവികവും കാവ്യാത്മകവുമാക്കുമ്പോഴാണ് തന്മതി മറന്നു പ്രിയമാർന്ന ആടലാം കടലി ൽ വീണു വലയുന്നു എന്ന കല്പന രൂപപ്പെടുന്നത്. പ്രയാസങ്ങളുടെ ആഴിതിരകളിൽ വീണു വലയുന്ന ജ്ഞാന കിരണം, മതിയുടെ വിലക്കുകളെ മറിച്ചു കളയുന്ന സ്വയം സമർപ്പണമാണ്; ജ്ഞാന ബീജങ്ങൾ ആഴിയിൽ വീണു വലയുന്നു എന്ന് പറയുമ്പോൾ ആടൽ; ക്ലേശം തന്നെയാവും. ഇരു പക്ഷങ്ങളിലും, സംയോഗം ക്ലേശ സങ്കുലമായ ഒരനുഭവമാണ് എന്ന് വരുന്നു.

പ്രിയമാർന്ന സങ്കടങ്ങളുടെ ആഴിയിലേക്കു മതിയുടെ വിലക്കുകൾ പൊട്ടിച്ചുകൊണ്ടു വീണു വലയുന്ന ജ്ഞാന കിരണങ്ങൾ ഗതി പെറും നാദഭൂമിയിലമരുന്നു എന്ന് പറയുന്നിടത്തു, അവ നാദ നിർഭരമായ ആഴിയുടെ ഗതീയ (dynamic) മായ ഒഴുക്കിലമരുന്നു എന്നാവും വിവക്ഷ.. ആടൽ ഇരമ്പുന്ന കടൽ, നാദവും നാദ ഭൂതലവുമാണ്. ആവിരാഭ, ആ വിരാട് ആഭ എന്നോ എല്ലാടവും പടരുന്ന അതിശയകരമായ ശോഭയെന്നോ, ആവിർഭാവത്തിന്റെ ഉത്പത്തിയുടെ പ്രപഞ്ച ശോഭ എന്നോ പറയാം ; ചിന്നാഭിയിൽ, സമുദ്രത്തിരകളിൽ ആവിർഭവിക്കുന്ന ചുഴികളിൽ, നാഭിച്ചുഴികളിൽ ഉത്പത്തിയുടെ അതിശയ ശോഭ പടരുന്നതായി ,കവി ദർശിക്കുന്നു; (ജല ജീവിയായ ദൈവത്തിന്റെ നാഭിയിലെ താമര നമ്മുടെ വംശീയ ഓർമകളിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമാവുന്ന ഒരു വികല രൂപകമാണ്) ആഴിയിൽ വീണു വലയുന്ന ജ്ഞാന കിരണങ്ങളെ ഉൾക്കൊള്ളാനായി ആവിർഭവിക്കുന്നതും, ആവിർഭാവ ശോഭ പടരുന്നതുമായ ആഴിതിരകളിലെ നാഭിച്ചുഴിയാണ് ഇവിടെ പ്രകാശിതമാവുന്ന മനോരഞ്ജകമായ മാനവിക; രൂപകം. നാഭി എന്നതിന്റെ താഴെ യുള്ളതാവും; ചിന്നാഭി; നാഭിക്ക് താഴെ ജ്ഞാന ബീജ പ്രവേശനത്തിനായി തുടിക്കുന്ന ഇന്ദ്രിയാംഗത്തിന്റെ ഭാഷാബിംബമാണ് അത്, എന്ന് തുടർന്നുള്ളവരികളിൽ നിന്ന് മനസ്സിലാവുന്നു; അതിനുള്ളിൽ എന്നാവാം, ജ്ഞാന കോശമായ ത്രിപുടി, അറുംപടി, ഞെട്ടറുന്നു വീഴുന്ന പോലെ വീണു, അണ്ഡജലവുമായി കലർന്ന് ചേർന്നാടുന്നത്, ജനനീ ! ഉത്പത്തിയുടെ രതിലീലയെ കാവ്യാത്മകമായി ഭാവനചെയ്യുമ്പോൾ അതിൽവിടരുന്ന മാനവിക ഭാവുകത്വം ഒരു അപൂർവ സൗന്ദര്യമാണ്. ത്രിപുടിയെന്ന ദാർശനിക സങ്കല്പത്തെ ആടലാം ആഴക്കടലിൽ ലയിപ്പിക്കുമ്പോൾ പൗരാണിക ഭൗതികവാദ ചിന്ത ശാസ്ത്രീയമായ ഉല്പത്തി രതിലീലയിൽ ചെന്നെത്തുകയാണ്; കലർന്നാടുക എന്ന പ്രയോഗം ശ്രദ്ധിക്കുക. ഒരു മാനുഷിക പെരുമാറ്റ സ്പർശത്താൽ തത്വ ദർശനവും ശാസ്ത്രവും ഇത്രയ്ക്കു കാവ്യാത്മകമാവുന്ന ഒരു രംഗം ഒരു പക്ഷെ വേറെ എവിടെയും കണ്ടെന്നിരിക്കില്ല ആദ്യ ശ്ലോകം ഉത്പത്തിയുടെ രസാനുഭൂതി തിയിലേക്കാണ് നീങ്ങുന്നതെങ്കിൽ രണ്ടാം ശ്ലോകം ഇതൊക്കെയുംപഞ്ചഭൂതഘടകങ്ങൾ മാത്രമാണെന്നും, കല്ലും മണ്ണും ജലവും വായുവുമെല്ലാം അനിത്യങ്ങളാണെന്നുമുള്ള നിഷ്ഫലതാവാദത്തിന്റെ ആഖ്യാനമായാണ് തുടങ്ങുന്നത്: ഇല്ലാത മായയിടു , മുല്ലാസമൊന്നുമറി- വല്ലാതെയില്ലനിലനും, കല്ലാഴിയും കനലുമല്ലാതെ ശൂന്യ, മതമെല്ലാമൊരാദിയറിവാം തല്ലാഘവം പറകിലില്ലാ, രണംക്രിയ, മല്ലാടുകില്ല മതി, യീ സല്ലാഭമൊന്നുമതിയെല്ലാവരും തിരയു- മുല്ലാഘബോധജനനീ! വെറും തോന്നൽ മാത്രമായ ഉല്ലാസത്തിന്റെ മായാനുഭവം തരുന്ന കാറ്റിനു, വായുവിന് അത് അനിത്യമാണ് എന്നറിയാം; നിശ്ചലമായ കല്ലും ആഴിയും (ജലവും) അഗ്നിയും അല്ലാതെ എല്ലാം ശൂന്യമതാണെന്നത് ഒരു ആദിമമായ അറിവാണ്. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ, അസ്തിത്വത്തിന്റെ ഈ നിസ്സാരത, ഈ ലാഘവം കണക്കിലെടുക്കിൽ യുദ്ധങ്ങൾ അയുക്തികങ്ങളാണ്; ബുദ്ധിയിലും സംഘർഷത്തിന് കാരണമില്ലാതാവും; ജീവിതത്തിനു ലഭിക്കാവുന്ന സത് ലാഭമെന്നത് ഒന്നുമതി, അത് എല്ലാവരും തെരയുന്ന ഉർവ്വര ബോധയായ ജനനീ നീ തന്നെയാണ് !

പൗരാണിക തത്വ വാദത്തിൽ ആത്മീയതാവാദികൾ അനിത്യതയെ മറികടക്കാൻ മോക്ഷാർത്ഥ സാധകം ചെയ്യൂന്നു . ഇവിടെ അങ്ങനെ ഒരു മോക്ഷാന്വേഷണം ഇല്ല. അസ്തിത്വ വാദത്തിലെന്ന പോലെ ശൂന്യതാവാദത്തിലെന്നപ്പോലെ ലോകം അനിത്യമായ ഭൗതിക വസ്തു രൂപങ്ങളുടെ കൂട്ടം മാത്രമാണെന്നതിനാൽ ജീവിതം ശൂന്യമാണ് എന്നൊരു വാദം പൗരാണിക തത്വ ചിന്തയിലുണ്ടു . ആത്മീയ വാദികൾ പ്രപഞ്ച ബാഹ്യമായ ഒരു അധീശ ശക്തിയെ സങ്കല്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് ശൂന്യതാ ബോധത്തെ മറികടക്കാൻ ശ്രമിച്ചത് .മനുഷ്യ ജന്മത്തിന്റെ പരിമിതികളും ബലഹീനതകളും ശൂന്യതാ ബോധവും ഗുരുവിനെയും സ്വാധീനിക്കുന്നു എന്നുള്ളതുകൊണ്ടാണ് ഗുരു സ്തോത്രകൃതികളിൽ ഹൃദയത്തെ പാദ ദാസ്യത്തിന്റെ പരിഭാഷയും പ്രകൃത്യാതീത അധീശ രൂപകങ്ങളോടുള്ള സ്തുതിയുമാക്കിത്തീർക്കുന്നത് .പക്ഷെ സ്തുതിയുടെ, പാദ ദാസ്യത്തിന്റെ ഫോർമലിസത്തെ പിന്തുടരുമ്പോഴും സ്തുതിയിൽ പരിഹാസത്തിന്റെ കലർപ്പുകളുണ്ടാവുകയും, അധിമാനവികതയെ മാനവികതയ്ക്കു കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ദർശനം രൂപം കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു.പ്രജനത്തിന്റെ ഉർവ്വരതയുടെ പ്രതീകമായ ജനനി ശൂന്യതാ ബോധത്തെ മറുത്തു വിളയാടുന്ന പ്രകൃതിയായി കവിതയിൽ പടി പടിയായി വെളിപ്പെട്ടു വരുന്നു.അതിന്റെ സൂചനയാണ് രണ്ടാം ശ്ലോകം)

മൂന്നാം ശ്ലോകത്തിൽ അഖണ്ഡമായ അറിവ് എന്ന സങ്കല്‌പനത്തെ കവി വിചാരണ ചെയ്യുകയാണ് . അറിവിന്റെ അഖണ്ഡവും അനന്തവുമായ അനുഭൂതിയിൽ അഭിരമിക്കുന്ന പണ്ഡിതന്മാർ അറിവ് മധുഎന്നപോലെ ആസ്വദിക്കുന്ന മധു പന്മാരാണ്; എന്നാൽ അറിവിന് ഗുണപരമായ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാവുന്നു .ഉണ്ടാവുകയും മാറുകയും ചെയ്യുന്ന ഒന്നാണ് അറിവ് ഉണ്ടായി മാറു മറിവുണ്ടായി മുന്നമിതു കണ്ടാടു മങ്ഗമകവും- കൊണ്ടായിരം തരമിരുണ്ടാ ശയം പ്രതി ചു-രുണ്ടാ മഹസ്സില് മറയും കണ്ടാലുമീ നിലയിലുണ്ടാകയി,ല്ല റിവ-ഖണ്ഡാനുഭൂതിയിലെഴും തണ്ടാരില് വീണു മധുവുണ്ടാരമിക്കുമൊരു വണ്ടാണു സൂരി സുകൃതീ.

അറിവ് ഉണ്ടാവുകയും മാറുകയും പരിണാമവിധേയമായിവീണ്ടും ഉണ്ടാവുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നറിയാതെ അതിനു മുന്നേ അറിവിന്റെ ആദ്യാനുഭവവം കണ്ടാനന്ദിക്കുന്ന കണ്ടാടുന്ന; അകം (അന്തരംഗം) തന്നെയും, ആശയം പ്രതി, ആയിരം തരമായി ഇരുണ്ടു ചുരുണ്ടു മഹസാംആഴിയിൽ മറയുംഎന്നത് തന്നെ അറിവിന്റെ ത്രിത്വമാണ് .ഇന്ദ്രിയാനുഭവമനനത്തിലൂടെ ഒരാൾക്കുണ്ടാവുന്ന ജ്ഞാനമാണ് അറിവിന്റെ ആദ്യരൂപം. അത് വെളിപ്പടുത്തപ്പെടുമ്പോൾ ജ്ഞാനം സമൂഹവുമായി പങ്കു വയ്ക്കപ്പെടുകയും; ജ്ഞാതമായി ത്തീരുകയും ചെയ്യും. പിന്നീട്, വെളിവാക്കപ്പെടുന്ന അറിവ് അതിന്റെ വിനിയോഗത്താൽ പരീക്ഷിക്കപ്പെടുകയും പലതരം ആശയങ്ങളുമായി പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ അത് അറിവിന്റെ മഹസ്സാകും ആഴിയിൽ പ്രവേശിക്കുന്നു; അതിനു ശേഷമാണു അത് ത്രിപുടി സങ്കൽപനത്തിലെ ; ജ്ഞേയ മായി മാറുന്നത് എന്ന് പറയാം.

ഗുരു ഇവിടെ അറിവിനെ ചരിത്രാവബോധത്തിന്റെ, മനുഷ്യരാശിയുടെ, ഓർമ്മകളുടെ ആഴിയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു; അറിവ് ,സ്വത്വത്തിനു പുതുതായുണ്ടായ വെളിപാട്-(-intuition ) ആണ് എന്ന് തോന്നാമെങ്കിലും, ചരിത്രത്തിന്റെ ജ്ഞാന സഞ്ചികയിലേക്കു പ്രവേശിച്ചു തിരിച്ചെത്തുമ്പോഴാണ് അത്ജ്ഞേയ;മായി ത്തീരുന്നത്. ഇതിനു ഒരാൾ മുന്നേ കണ്ടത്തിയതും കേട്ടതുമായ അറിവ് എന്ന നിലയിൽനിന്ന് മാറ്റം സംഭവിച്ചതുകൊണ്ടു, തന്നിൽ ഉൽപ്പന്നമായതു എന്ന് കരുതുന്ന അറിവിന്റെ പരിണാമം, എന്ന നിലയിൽ അയാൾ അത് തിരിച്ചറിയണമെന്നില്ല; അറിവിനെ കണ്ടു ആടിയ, ആനന്ദിച്ച മനസ്സ്, ഇനി കണ്ടാലും ഈനിലയിൽ ഉണ്ടാകയില്ല; ഈ നിലയിൽ തിരിച്ചറിയണമെന്നില്ല. (മാർക്സിൽ നിന്നു എലിയട്ട് കടമെടുത്തു ഭേദഗതിചെയ്യുന്ന historical consciousness- (sense), യുങ്ങിന്റെ racial and collective unconscious എന്നിവയ്ക്ക് ഗുരുവിന്റെ ജ്ഞാന മഹസ്സുമായി സാമ്യമുണ്ട്. വിശേഷിച്ചും അറിവ്, ആശയം പ്രതി ആയിരംതരമായി ചുരുണ്ടു ഇരുണ്ടു കൊണ്ട് മഹസ്സിൽ മറയും എന്ന് പറയുന്നിടത്ത്) പക്ഷെ അറിവിന്റെ ചരിത്രാന്തർദ്ധാരകളും അറിവിന്റെ സംഘർഷ പരിണാമങ്ങളും അറിയാതെ തന്നെ, അറിവിന്റെഅഖണ്ഡാനുഭൂതി; മധു നുകരുന്നവരായ പണ്ഡിതന്മാർ; സുകൃതികൾ തന്നെ.അറിവ് ചരിത്രപരമായ ഓർമകളുടെ മഹസ്സിൽ പ്രവേശിച്ചു മാറിമറിയുമെന്ന നിരീക്ഷണത്തിന്റെ പരിഹാസമാവുകയാണ് അഖണ്ഡാഅനുഭൂതിയെഴും അറിവിന്റെ തേൻ ഉണ്ണുന്ന വണ്ടുകളായ സൂരികൾ. മനുഷ്യന് ഇന്ദ്രിയാനുഭൂതി നൽകുന്ന വസ്തുക്കളെല്ലാം (objects) പദാർത്ഥത്തിൽ (matter) നിന്നുൽപന്നമാവുകയോ നിർമ്മിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്ന അയഥാർത്ഥ രൂപങ്ങളാണെന്ന ഭൗതികവാദ ചിന്തയിൽ തുടങ്ങി അതിനെ നിരാകാരച്ചുകൊണ്ടാണ് ശ്ലോക പദങ്ങൾ സഞ്ചരിക്കുന്നതു. (ആധുനിക പാശ്ചാത്യ തത്വ ചിന്തയിലെ പാദാർത്ഥിക അസ്തിത്വവാദവും മുൻപറഞ്ഞ കാഴ്ചപ്പാടിൽ നിന്നുകൊണ്ടാണ് ശൂന്യതാ ബോധം പ്രചരിപ്പിച്ചതു):

ആരായുകിലൽ തിരകൾ നീരായിടുന്നു, ഫണി
നാരായിടുന്നു, കുടവും
പാരായിടുന്നതിനു, നേരായിടുന്നുലക-
മോരായ്കിലുണ്ടഖിലവും,
വേരായ നിൻ കഴലിലാരാധനം തരണ-
മാരാലിതിന്നൊരു വരം
നേരായി വന്നിടുക ,വേറാരുമില്ല ഗതി
ഹേ! രാജയോഗജനനീ!

യാഥാർത്ഥ്യം ആരായുകകയാണെങ്കിൽ, ഉയർന്നും താഴ്ന്നും കണ്ണുകളെയും കാതുകളെയും രമിപ്പിക്കുന്ന തിരച്ചുരുളുകൾ വെറും ജലം മാത്രമാണ്. പാമ്പ് എന്ന് കണ്ടു പരിഭ്രമിച്ചതു നാടയെയോ നാരിനെയോ ആണ്; കുടം എന്നത് പാരിലെ വെറും മണ്ണാണ് ; ഈവിധം നിനയ്ക്കാതിരുന്നാൽ ഈ ലോകമഖിലവും നേര് ആയിടുന്നു .നേരായി മാറുന്ന ഈലോകത്തിന്റെ വേരായ നിൻ പാദങ്ങൾക്ക് അതിനാൽ ആരാധനം തരണം.ആരാലാണ് ഇതിനൊരു വരം ലഭിക്കുക? ഇങ്ങനെ ഒരു വരം തരുന്നതിനു നേരായി വരാൻ നീയല്ലാതെ മറ്റാരുമില്ല. ഹേ ! രജോയോഗയായ ജനനി ! തുടക്കത്തിൽ പരാമർശിക്കുന്ന പദാർത്ഥ മാത്ര ബോധത്തെ നേരായി മാറ്റിമറിക്കുന്ന, രാജോ ഗുണകാരിയായ പ്രജനനത്തിന്റെ മാതാവാണ് ജനനി . ശിവം എന്ന് പറയാവുന്ന വാസ്തു നിർമ്മിതികളിൽ, പഞ്ചഭൂത ഭേദങ്ങളിൽ, ഊർജ്ജം നിറയ്ക്കുന്ന പ്രകൃതിയാണ് ജനനി! ജനനി വസ്തുക്കളിലെ മായകാഴ്ചയെ നീക്കി അതിലെ നേരിനെ പുറത്തു കൊണ്ട് വരുന്നു .അതുകൊണ്ടാണ് മായാ ബാധിതമല്ലാത്ത ബോധത്തിന്റെ ജനനി എന്ന് ,ഉല്ലാഘബോധ ജനനി എന്ന് മുൻ ശ്ലോകത്തിൽ സംബോധനയുണ്ടാവുന്നതു. മൗലി, മതി എന്നിവ വസ്തു ലോകത്തെ സംബന്ധിച്ച അറിവിന്റെ ആധാരങ്ങളാണ്. അനുഭവത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന മുന്നറിവുകളാണ് . മുകളിലായി ലോകമൗലിയിൽ നിൽക്കുന്ന ബൗദ്ധിക സഞ്ചയത്താൽ ജനനി ആവരണം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു .ആകയാൽ നീ ലാസ്യാമാടുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ചുവടുവയ്പുകളുടെയും, വായ്പാട്ടുകളുടെയും ജലധാരാശബ്ദങ്ങളുടെയും, ഭ്രമണ ചലനങ്ങളുടെയും കോലാഹലങ്ങളുടെയും ആലാപ പാത്രം മാത്രമായി അഖിലഭുവനവും നിന്നെ അറിയുന്നു. കാലം മുതലായ മൃദു നൂലാൽ നെയ്തെടുത്ത ലീലാ പടം ഭവതി മെയ്യാകെ മൂടിയിരിക്കുന്നതിനാൽ,

മേലായ മൂലമതിയാലാവൃതം ജനനി!
നീ ലാസ്യമാടിവിടുമീ
കീലാലവായ്വനലകോലാഹലം ഭുവന-
മാലാപമാത്രമഖിലം
കാലാദിയായ
മൃദുനൂലാലെ നെയ്യുമൊരു
ലീലാപടം ഭവതിമെയ്-
മേലാകെ മൂടുമതിനാലാരുമുള്ളതറി-
വീലാഗമാന്തനിലയേ!

ആരും ഉള്ളത് എന്ത്, എന്ന് വേദാന്ത തലത്തിൽ അറിയുന്നില്ല. വേദാന്തത്തോടും ജ്ഞാന മുന്നറിവുകളുടെ ലോക പ്രജ്ഞയോടും വിമർശനാത്മകമായ സമീപനമാണ് കവി ഇവിടെ സ്വീകരിക്കുന്നത്.  അഖിലലോകത്തിന്റെയും ജൈവ-ജൈവേതര ചലനങ്ങളെയും, പരിണാമങ്ങളെയും പൂർവ്വ നിശ്ചിതമായ വേദജ്ഞാനത്തിന്റെ മറകൾ കൊണ്ടും കാലത്തിന്റെ നൂലിഴകളിൽ നിന്ന് നെയ്തെടുക്കപ്പെട്ട ആടകൾ കൊണ്ടും ആവരണം ചെയ്തിരിക്കുന്നു. അത് കൊണ്ട് രജോഗുണ ഗാത്രയായ ജനനിയുടെ ഉള്ളു ,ജനനിയുടെ നേര് എന്ത് എന്ന് വേദാന്താനുഗാമിയായലോകം അറിയുന്നില്ല.

ഗുരു പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തന്നെ വേദാന്തത്തെ ആക്രമിച്ചു കൊണ്ട് ഉർവ്വരതയുടെ ചൈതന്യത്തെയും ഭൗതിക കർമ്മ ലീലകളെയും മറയ്ക്കുന്ന വേദാന്തത്തെ പ്രകൃതിയുടെ, ജനനിയുടെ വിപരീതമായിക്കാണുകയാണ് ; സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ, മായാ പടങ്ങൾ, നീക്കം ചെയ്യാത്തതുകൊണ്ടു അതിനുള്ളിലുള്ള പ്രകൃതിയുടെ നേര് ആരും അറിയുന്നില്ല എന്നാണ് ഗുരു മുൻ ശ്ലോകത്തിൽ വ്യക്തമായും പറഞ്ഞത് .തത്വചിന്തയുടെ ദാരിദ്ര്യംഎന്ന ഗ്രന്ഥ ശീർഷകത്തിന്റെ മുള്ളു വേദാന്തത്തിൽ ചെന്ന് തറയ്ക്കുന്നത് ഗുരുവിന്റെ വരികളിൽ കൂടികടന്നു പോവുമ്പോൾ കാണാം; വേദാന്തം, ഭൗതിക-പാദാർത്ഥിക ലോകമാകെ മായ; എന്നുസ്ഥാപിക്കുവാൻ പാടുപെടുമ്പോൾ, അഗമാന്ത നില, വേദാന്തനില പിന്തുടരുന്നവർക്കു സിദ്ധാന്താവരണത്തിനുള്ളിലെ നേരു കാണാൻ കഴിയുന്നില്ല എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് വേദാന്തത്തെ കവി പ്രകൃതിക്കെതിരെ നിബന്ധിക്കുന്നതു. മൗലി അറിവിന്റെ കേന്ദ്രീകരണമാണ്. അവിടെയാണ് ജ്ഞാന ബുദ്ധി; മേലായ മതി രൂപം കൊള്ളുന്നത്…. അഖിലലോകത്തിനോടും പ്രതി പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഉത്പന്നമതിയായ; പുരുഷ നാണു ജ്ഞാന സഞ്ചയത്തിന്റെ മൗലി. എന്നാൽ അറിവ് അന്തിമമാണ് ,അതിനപ്പുറമോ ഇപ്പുറമോ ഒന്നുമില്ല എന്ന് പറയുന്ന വേദാന്തജ്ഞാന മുൻവിധികളുടെ ചർമ്മമല്ലപുരുഷൻ;പ്രകൃതി ഒരു ജൈവ ജൈവേതര ഭൗതിക സഞ്ചലനമാണ് എങ്കിൽ പുരുഷൻ അതിൽപ്രതി പ്രവർത്തിച്ചു സമാർജ്ജിക്കുന്ന അറിവിന്റെ സഞ്ചലനമാണ് .അറിവിന്റെ സഞ്ചയം ചലനാത്മകമാണ്. അറിവിന് പരിണാമഭേദങ്ങളുണ്ടായിരിക്കും. എന്നാൽ വേദാന്തം അറിവിനെ ആണിയിൽ തറയ്ക്കുകയും അറിവ് പരമമാണ്‌, അന്തിമമാണ് എന്ന് പറയുകയും ജീവിതത്തെ അതിന്റെ ജ്ഞാന പടങ്ങൾ കൊണ്ട് മറയ്ക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. വേദാന്തത്തെ സൂക്ഷ്മ കാവ്യ ഭാഷയിൽ മുറിച്ചു വീഴ്ത്തിക്കൊണ്ടാണ് നേരിന്റെ വരമായി വരാൻ, ജനനി അല്ലാതെ മറ്റാരുമില്ല എന്ന് കവി പറയുന്നത് .ആഗമന്ത നിലയെ ഇത്രമൂർച്ചയുള്ള ഭാഷയിൽ നിഷേധിക്കുന്ന ദാർശനിക കവിത ഇതിനു മുൻപും പിൻപും മലയാളം കണ്ടിട്ടില്ല. കവിതയുടെ ആശയധാരയിലുണ്ടാവുന്ന യുക്തിശ്രുംഖലയുടെ വികാസമാണ് ധൈഷണിക കവിതയുടെ സൗന്ദര്യം:

മീനായതും ഭവതി മാനായതും ജനനി
നീ നാഗവും നഗഖഗം-
താനായതും ധര നദീ നാരിയും നരനു-
മാ നാകവും നരകവും
നീ നാമരൂപമതിലിൽ നാനാവിധപ്രകൃതി-
മാനായി നിന്നറിയുമീ
ഞാനായതും ഭവതി ഹേ നാദരൂപിണിയ-
ഹോ! നാടകം നിഖിലവും.

അറിവ് അന്തിമമാണ് എന്ന് ആഗമന്തം പറയുമ്പോൾ, ഇതാ പ്രകൃതിയായ ജനനി ചരാചരങ്ങളുടെ ഒരു മഹാനാടക ദൃശ്യം കൊണ്ട് നിത്യവും നിശ്ചലവുമായ വേദാന്തത്തിന്റെ തിരശ്ശീലകളെ മറിച്ചു കളയുന്നു. കവിതയുടെ ചൈതന്യവും ജീവിത്തിന്റെ തുടിപ്പും ഒന്നായി മുഴങ്ങുന്ന മഹാകവിതയുടെ നാദമാണ് തുടർന്നുള്ള വരികൾ .വാക്കുകൾ വാക്കുകളോട് ഇഴ ചേരുകയും, ഇണചേരുകയും ചെയ്യുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ജൈവ സംഗീതത്തിന്റെ ധാര വേദാന്തനിഷേധിയായ ഒരു ധൈഷണിക വീര്യത്തിൽ ഊർജ്ജം പ്രസരിപ്പിക്കുമ്പോൾ ജീവിതം എല്ലാ പൂർവനിശ്ചിത നിർവചനങ്ങൾക്കുമപ്പുറമുള്ള മഹാനാടക മാണെന്ന് തീർച്ചപ്പെടുന്നു. വിളയാടൽ എന്ന ശൈവ സങ്കല്പത്തെ വിട്ടു നാടകം എന്ന് കവി പ്രയോഗിക്കുമ്പോൾ ലാസ്യ താണ്ഡവ ലീലകൾക്കപ്പുറം ഒരു നാടകീയതകൂടി ഈ ഭുവന മണ്ഡലചലനങ്ങളിൽ കവികാണുന്നു. പരിണാമത്തിന്റെ അപബോധജ്ഞാനത്തെ, ഭാരതീയപുരാണം വിവരിക്കുമ്പോൾ മൽസ്യമായും കൂർമമായും വരാഹമായും, നരസിംഹമായും പതിഞ്ഞമൂക്കും ചെറിയ ശരീരവുമുള്ള ദ്രാവിഡനായും പിന്നീട് ആര്യനായും ജീവിപരിണാമത്തിന്റെ ശ്രേണീ ബദ്ധത അതിന്റെ ശാസ്ത്രീയതയോടെ തന്നെ നില നിർത്തുന്നുണ്ട്. അത് പ്രകൃതിയാണ്, പ്രകൃതിയുടെ നിയമമാണെങ്കിൽ ഇവിടെ പ്രകൃതി പുരുഷനുമൊത്തു ആ ശ്രേണീബദ്ധതയെ മാറ്റി മറിക്കുന്നു.പ്രകൃതി പുരുഷ യോഗത്തിന്റെ അദ്വൈതത്തിൽ പ്രകൃതിയായ ജനനി .ഒന്നായതിനെ രണ്ടായല്ല ബഹുത്വത്തിന്റെ മഹാലോകമായാണ്, അൻപെഴുന്ന സഹവർത്തിത്വമായാണ് കാണുന്നത്. വേദാന്തത്തിന്റെ പരിണാമ — നിർണ്ണയവാദ രൂപകശ്രേണി യെ പരിവർത്തിപ്പിച്ചു കൊണ്ടാണ് ഇവിടെ പ്രകൃതി പുരുഷനുമായി സംയോഗിച്ചു ജനനിയായി, മഹാലോകത്തിന്റെ ചരാചരങ്ങളുടെ സ്വയം പ്രഭവമായിത്തീരുന്നതു.  മീനായതും മാനായതും നാഗമായതും വൃക്ഷമായതും പക്ഷിയായതും ഭൂമിയായതും നദിയായതും നരനും നാരിയും നാകവും നരകവും നിന്റെ നാമരുപത്തിൽ നാനാവിധ പ്രകൃതിമാനായി (പ്രകൃതിപുരുഷൻ) നിന്നറിയുന്ന ഞാനായതും ഭവതി തന്നെ എന്നു ചൊല്ലി ഹേ ! നാദരൂപിണിയഹോ! എന്ന മുനമ്പിലെത്തുമ്പോൾ —ജീവപ്രപഞ്ചമാകെ മിന്നിമറയുന്ന സരള വാഗ്ദ്ധാര, ആരോഹണത്തിന്റെ ഉത്തുംഗ സ്വര സ്ഥാനമാവുകയാണ്.അതിനപ്പുറംകവിതയില്ല എന്നു തോന്നുന്നത് കാവ്യ ബിംബ വിഭവങ്ങളുടെ സമൃദ്ധി ഒന്ന് കൊണ്ടുമാത്രമല്ല പദസന്നിവേശത്തിൽ സ്പന്ദിക്കുന്ന ഭാഷയുടെ ജൈവലയം കൊണ്ടു കൂടിയാണ്; ഉച്ചസ്ഥായിൽ നിന്ന് നാടകം നിഖിലവും; എന്ന ഭാരതവാക്യത്തിലെ ത്തുമ്പോൾ ഒരു നാടകത്തിന്റെ അനുഭവം പൂർണ്ണമാവുന്നതായി തോന്നും ഗുരുഅദ്ധ്യാത്മിക മായാവാദത്തിന്റെ താർക്കിക വിരുതിനെതിരെ ജീവപ്രപഞ്ചത്തെ നിബന്ധിച്ചുകൊണ്ടു, ഹോ എല്ലാം മായ എന്ന് ഉച്ചരിക്കുന്ന എല്ലാം ഭഗവാന്റെ ലീല എന്ന് കല്പിക്കുന്ന, കല്ലാഴിയും കനലുമല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമില്ല, എന്ന് ഘോഷിക്കുന്ന മിഥ്യാവാദത്തെ കവിതയുടെ ഊർജ്ജം കൊണ്ട് ഖണ്ഡിക്കുകയാണ്, ജീവപ്രപഞ്ചത്തിനാധാരമായുള്ള പ്രകൃതിയെ മറയ്ക്കുന്ന വേദാന്ത ചൊല്ലുകളെ സമൂലം നിഷേധിക്കുകയാണ്. അഖില ലോകവും ചരാചരങ്ങളുടെ ഒരു മഹാനാടകമാണ് എന്ന് പറയുമ്പോൾ നാടകം, ലാസ്യത്തെയും താണ്ഡവത്തെയും, പ്രകാശത്തെയും തമസ്സിനെയും ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ഒരു രസാനുഭവമായി മാറുകയാണ്; പ്രകൃതിയുടെ മേലാകെ മൂടുന്ന ആഗമന്തത്തിന്റെ ആവരണം പ്രകൃതിയുടെ അന്തരംഗത്തെ മറയ്ക്കുന്നുവെന്നു പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ് കവി രജസ്സിന്റെ നാടകത്തിനു മുന്നിലെ തിരശ്ശീല ഉയർത്തുന്നത് .നാടകത്തിനു പരമ്പരാഗതമായി ലഭിച്ചിട്ടുള്ള ജീവിതാർത്ഥ നിരാസ സങ്കേതത്തിൽ നിന്ന് വേർതിരിയുന്ന ഭാവാത്മകപരിസരം ഇവിടെ ഉണ്ട്… ശ്ലോകമാകെത്തന്നെ ഒരു നാടകമാണ് . നിഖിലം നാടകം എന്നത് ഭാരതവാക്യവും. നാടകത്തിലിട പെട്ട് കൊണ്ടു ആധുനിക പാശ്ചാത്യനാടകകാരൻ പറഞ്ഞതും ഇത്ര തന്നെയാണ്; ഇത് നാടകം മാത്രമാണ്; പക്ഷെ ഇതിനു ചില അർഥങ്ങൾ പ്രക്ഷേപിക്കാനുണ്ട്. ഗുരുവിന്റെ നാടകം ബ്രെക്ത്തിന്റേതു എന്നപോലെ ആസൂത്രിതമല്ല .നൈസർഗ്ഗിക കാവ്യ പരിണാമമാണ്; അത് ഉള്ളുലച്ചു് ഹേ, നാദരൂപിണീ എന്ന മുനമ്പിലെത്തുമ്പോൾ ഗുരുവും പറയുന്നു, ഇത് നാടകമാണ്! ഈലോകമാകെ നാടകമാണ്; ദേവീസ്തവത്തിൽ നിന്ന് മഞ്ജരിയിലേക്കും അവിടെ നിന്ന് കാളീ നാടകത്തിലേക്കും കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടിലേക്കും ഒരു വഴിതെളിയുന്നുണ്ട്; സ്തവങ്ങളെയും സാമ്പ്രദായിക സ്തോത്രങ്ങളെയും കീഴ്മേൽമറിച്ചു കൊണ്ടുള്ള രചനാത്മകമായ നീക്കമാണ് അത്.

ജനനി യുടെ ചലന വിലാസത്തിന്റെ ലോകത്തു നിന്ന്, കവി ഒരു രാഷ്ട്രീയ ധർമ്മ വിചാരണയിലേക്കു പ്രവേശിക്കുകയാണ്; എന്റെ ;പാപത്തെ;(അതിജീവിക്കാൻ) ഞാൻ എയ്തുയർത്തുന്ന അമ്പാണ് അറിവ്; നിന്റെ കാലടികളിൽ നിന്നെഴുന്നഅൻപാണ് എന്റെ അസ്ത്രവിദ്യയുടെ ഞാൺ. ഇരുമ്പിൽ തീർത്ത ബലിഷ്ഠ മനസ്സാണ് എന്റെ ധനുസ്സു; എൻ പാപമെയ്വതിനൊരമ്പായിടുന്നറിവു നിൻ പാദതാരിലെഴുമൻ – പാണു മൗര്വിയൊരിരുമ്പാം മനം ധനുര- ഹംഭാവിയാണു വിജയീ, അംബാ തരുന്നു വിജയം, പാപപങ്കിലമ- ഹംഭാനമാകുമതിനാൽ വൻ ഭാരമാർന്ന തനുവും ഭാനമാമുലക- വും ഭാനമാകുമഖിലം. അറിവിന്റെ ധനുർവിദ്യയാൽ എനിക്ക് സാദ്ധ്യമാവുന്ന വിജയം അംബയുടെ പദത്തിലെഴുന്ന ഞാണിന്റെ വിജയ മാണ്; അമ്മ തരുന്ന വിജയമാണ്, എന്നതോർക്കായ്കയാൽ, അത് അഹംഭാവത്തിനു കാരണമാവുന്നു. അതിനാൽ അത് പാപപങ്കിലമായ അഹം പ്രതീതിയായിത്തീരുന്നു; ഞാൻ അമ്പ് തൊടുക്കുന്നതു എന്റെ കുലത്തിന്റെ പാപത്തെ പരിഹരിക്കാനാണെന്നു അവകാശപ്പെട്ടുകൊണ്ടു യുദ്ധത്തിനിറങ്ങുന്ന രാജനീതിയുടെ ബിംബങ്ങൾ, അവരുടെ അറിവിനെ ചലിപ്പിക്കുന്ന അമ്മയുടെ പ്രസാദമാണ് വിജയം എന്ന വസ്തുതമറന്നു അഹംഭാവത്തിന്റെ പ്രൗഢിയിലമരുന്നു; അവരുടെ ശരീരം വൻ ഭാരമാർന്നതായിത്തീരുന്നു. മനസ്സിന്റെ വികാസത്തിനല്ല ശരീരത്തിന്റെ ഭാരത്തിനാണ് ഗുരു ഇവിടെ ഊന്നൽ നൽകുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് തന്നെ ഭാരമാർന്ന ശരീരം അധികാരത്തിന്റെ ഭാരവും അഹം ഭാവിയുടെ വിജയത്തെ സംബന്ധിച്ച രൂക്ഷമായ ആക്ഷേപ ഹാസ്യവുമായിത്തീരുന്നു. , വൻ ഭാരമാർന്ന ശരീരവും, പൊണ്ണനായ ഉലകവും, എല്ലാമെല്ലാം ആത്മ പ്രീതികരങ്ങളായ പ്രതീതിബിംബങ്ങളായി തീരുന്നു. എന്റെ പാപത്തെ അതിജീവിക്കുന്നതിനുള്ള അമ്പാണ് അറിവ് എങ്കിലും, ഇരുമ്പാർന്നമനസ്സുള്ള ചാപത്തിന്റെ വിജയം കേവല ജ്ഞാന വിദ്യാ വിജയമല്ല എന്ന് കവിപറയുന്നു. അഹംഭാവം, അഹം ബോധത്തെ പ്രതീതിവൽക്കരിച്ചു വലുപ്പമുള്ളതാക്കിക്കാണിക്കുന്നു. അഹം ജ്ഞാന പ്രതീതിയുടെ വലുപ്പത്തിനൊപ്പം ശരീരരത്തിനും വൻ ഭാരമുണ്ടാകുന്നു!! വൻ ഭാരമാർന്ന തനു എന്ന രൂപകത്തിലൂടെ കവി ധനുർ വിദ്യാ വിരുതന്മാരായ സമ്രാട്ടുകളുടെ ചീർത്തു വരുന്ന ജ്ഞാന പ്രതാപത്തെയാണ് നിസ്സംഗമായി സ്പർശിക്കുന്നത്. പാപം ഒടുക്കുന്നതിനായി ചാപമെടുക്കുന്നതു ഇരുമ്പിന്റെ മനസ്സുള്ള ചക്രവർത്തി മാരാണ്; അമ്മയുടെ സ്നേഹം ഒന്നുകൊണ്ടു മാത്രമാണ് ധനുർ വിദ്യയിൽ വിജയികൾ ആകുന്നതെന്ന നേരു മറന്നു, അവർ അഹംഭാവികളാകുന്നു. കേവലജ്ഞാനത്തെയും ധനുർവിദ്യാവൈഭവത്തേയും മാത്രം മാനിക്കുന്ന അവരുടെ വിജയങ്ങളും സാമ്രാജ്യങ്ങളുമെല്ലാം അഖിലവും; ഭാനമാകുന്നു; നേരറിവിന്റെ പ്രതീതികൾ മാത്രമായിത്തീരുന്നു. നേര് അമ്മയുടെ കാലടികളിൽ നിന്നെഴുന്ന അൻപാണ്; അതാണ് എല്ലാ വിജയങ്ങളുടെയും സ്രോതസ്സ് എന്ന് കവി കാണുന്നു. ധനുർവിദ്യാ ബിംബത്തിലൂടെ, വാക്കുകളിൽ രാഷ്ട്രീയ വിജയങ്ങളിലെ ധാർമികതാ ശൂന്യമായ ബിംബങ്ങളുടെ ധ്വനി മണ്ഡലം രചിക്കാൻ കവിക്ക് ഇവിടെ കഴിയുന്നു . ഒട്ടു മിക്ക ദൈവരൂപകങ്ങളും രാജകീയ ആയോധനവൈഭവം കൊണ്ടാണ് സ്വയം ഉദാത്തീകരിക്കുന്നതെങ്കിൽ അമ്മയുടെ ചുവടുകളിൽ നിന്ന് അറ്റുപോകുന്ന വിജയങ്ങളെല്ലാം പൊള്ളയായ അഹം ഭാവ മാതൃകകൾ മാത്രമാണ് എന്നതാണ് കവിയുടെ വിമർശനം.

കവി നൽകുന്ന പാഠത്തിനുള്ളിൽ നിന്നുകൊണ്ടുള്ള വ്യാഖ്യാനമാണ് മുകളിൽ നൽകിയത്. പക്ഷെ; എൻ പാപ, മെയ്വതി, നൊരമ്പായിടുന്ന അറിവ് എന്ന പ്രസ്താവം ഒരു പക്ഷെ കവിയുടെ അപബോധത്തിലെങ്കിലും മറഞ്ഞു കിടന്നിരുന്ന ഒരു ഓർമ്മയാണ്. ഒരു അതിവായനയാണ് എന്ന ആക്ഷേപമുണ്ടായാലും ഇത് ഇവിടെ പ്രസക്തമാണ്. അറിവ് പാപമെയ്യുന്നതിനുള്ള അമ്പായിത്തീരുന്നത് ദശരഥന്റെകഥയിലാണ്. ഒളിഞ്ഞിരുന്നു അമ്പു തൊടുക്കുന്ന മഹാരാജാവിന്റെ അറിവാണ് ആന തുമ്പിക്കയ്യിൽ വെള്ളമെടുക്കുന്ന ശബ്ദം; പക്ഷെ അമ്പ് ചെന്ന് കൊള്ളുന്നത് വൃദ്ധ ദമ്പതിമാർക്കു വേണ്ടി ദാഹജലമെടുക്കുന്ന മകന്റെ നെഞ്ചിലാണ്. അറിവ് പാപമെയ് വതിനുള്ള അമ്പായിത്തീരുന്നത് ഇവിടെയാണ്; മുനികുമാരന്റെ അമ്മയുടെ പാദച്ചുവടുകളുടെ അൻപാണ്, ദയയാണ് തുടർന്ന് മഹാരാജാവിന്റെ ധനുർവിദ്യ മഹാവിജയമാവുന്നതിനു പരിസരമാവുന്നതു. ഈ വിജയം അമ്മയുടെ ദയ ആണ് എന്ന നേര് വിസ്മരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള അഹംഭാവമാണ് ലോകമഖിലവും വിജയ ഭേരിമുഴക്കുന്ന രാജാവിന്റെ വിജയത്തെ പാപ പങ്കിലമാക്കിത്തീർക്കുന്നതു; വിജയം അമ്മയുടെ കാൽച്ചുവടിലെഴുന്ന ഞാൺ ആണ് എന്ന നേര് മറക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് സാമ്രാട്ടിന്റെ നേട്ടങ്ങളഖിലവും ചീർത്ത ശരീരങ്ങളെപ്പോലെ നേരറ്റ ഭാനങ്ങളായി ത്തീർന്നപ്പോവുന്നതു; അദ്ധ്യാത്മ രാമായണവും ഹരിനാമ കീർത്തനവുമെല്ലാവും കൊടി കുത്തി നിൽക്കുന്ന കാലത്താണ് ഗുരു ദൈവ രൂപക സ്തോത്രങ്ങളെഴുതുന്നതു .എന്നിട്ടും ഗുരു രാമദൈവത്തെ ഔപചാരികതയുടെ പേരിൽപ്പോലും സ്പർശിക്കുന്നില്ല; അതുകൊണ്ടു പരോക്ഷമായെങ്കിലും ഒരു രാമകുല പരാമർശമുണ്ടാവുക എന്നത് കാവ്യ നീതിയാണ് ദൈവ ദശകത്തിൽ തന്നെയുള്ള ദൈവരൂപകാധിഷ്ഠിതമായ ആദ്ധ്യാത്മികതാ വ്യാഖ്യാനത്തിന്റെ മുഖമറകൾ നീക്കി ആധ്യാത്മികതാവാദത്തെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്ന പ്രക്ഷോഭകരവും എന്നാൽ പുറമേ നിസ്സംഗവുമായ ഒരു ജീവിതാദ്ധ്യയനമാണ് തുടർന്നുള്ള ശ്ലോകം സത്തയും ചിത്തായും എന്ന് തുടങ്ങുന്നവരികൾ സമസ്ത ജീവജാലങ്ങളെയും സംബന്ധിന്നക്കുതാണെങ്കിലും അതിന്റെ കേന്ദ്രംമനുഷ്യ ജീവിതം തന്നെയാണ്…. ജനിതകോർജ്ജസത്തായി മനുഷ്യനിൽ നിറയുന്നതും, ചിത്തത്തിന്റെ ജ്ഞാനപുരുഷ രസതന്ത്രമായി പ്രവർത്തിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നതും പ്രകൃതി തന്നെയാണ്; സത്തും ചിത്തും ചേർന്ന് ഉല്പന്നമാക്കുന്ന ജീവിതത്തിന്റെ മുത്തായ ശിശുവും പ്രകൃതി തന്നെയാണ്… ഇപ്പറഞ്ഞ മൂന്നിനേയും അറിയുന്ന ഉർവരതയുടെ ഹൃദയ മൺതടമാവുന്നതും , ഉല്പത്തിക്ക് വിത്തായി തീരുന്നതും പ്രകൃതിയായ ജനനി തന്നെ.

സത്തായി നിന്നുപരി ചിത്തായി രണ്ടുമൊരു
മുത്തായി മൂന്നുമറിയും
ഹൃത്തായി നിന്നതിനു വിത്തായി വിണ്ണൊടു മ-
രുത്തായി ദൃഷ്ടി മുതലായ്
കൊത്തായിടും വിഷയവിസ്താരമന്നമതി-
നത്താവുമായി വിലസും
സിദ്ധാനുഭൂതിയിലുമെത്താതെയാമതിമ-
ഹത്തായിടും ജനനി!

വിണ്ണിൽ മരുത്തായി വീശുന്നതും ദൃഷ്ടി മുതലായ ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ കൊറ്റായിടുന്നതും, പക്ഷികൾ കൊത്തുന്ന തീറ്റയുടെ വിസ്താര വിഭവമായ അന്നമാവുന്നതും അന്നമുണ്ടു വിലസുന്നതും നീതന്നെ. അന്നമാവുന്നതിന്റെയും അന്നമൂട്ടുന്നതിന്റെയും അന്നമുണ്ണുന്നതിന്റെയും ലോകാ നുഭവത്തിൽ വിലസുമ്പോൾ അമാനുഷമായ ഒരു ദിവ്യാനുഭൂതിയിലുമെത്താതെ തന്നെ നിന്റെ മതിമണ്ഡലം മഹത്വമാർജ്ജിക്കുന്നു, ജനനീ !

ജനനീ നവരത്ന മഞ്ജരിയുടെ ദാർശനിക സാരത്തിന്റെ ഉച്ച സ്ഥാനം സിദ്ധാനുഭൂതിയുടെ നിരാസമാണ്; ഈശ്വരസംസർഗ്ഗസിദ്ധമായ അനുഭൂതിയിലെങ്ങുമെത്താതെ പ്രകൃതിയുടെ ജ്ഞാന പ്രജ്‌ഞയിൽ പ്രകാശം നിറയുന്നു. ഇത് ദൈവത്തിന്റെ മരണമാണ്, എന്ന് പറയുന്നത് അതിരുകടന്ന ആലങ്കാരികതയാണെന്നു തോന്നാമെങ്കിലും ദിവ്യസിദ്ധിവിശ്വാസത്തിന്റെ നിരാസം ദൈവ നിരാസം തന്നെയായി മാറുകയാണ്…. ഭൗതിക -പാദാർത്ഥിക ജീവിതത്തിൽ അന്നമാവുകയും അന്നമൂട്ടുകയും അന്നമുണ്ണുകയും ചെയ്യുന്ന സാർത്ഥകമായ മഹാനുഭവം ആസ്വദിക്കുന്ന പ്രകൃതിക്കു ,ദൈവം ഒരു ബാധ്യതയായിത്തീരുകയും സിദ്ധാനുഭൂതി ആത്മവിശ്വാസമൃത്യുവിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന ഒരു സമാശ്വാസ ഭ്രമവികാരം മാത്രമാണെന്ന് വ്യക്തമാവുകയും ചെയ്യുന്നു ; .പൗരാണിക ഭാരതീയ ഭൗതിക വാദ തത്വചിന്തയുടെ പ്രാണനും ഉടലുമായ മഹാ പ്രകൃതിയുടെ വേരുകൾ ആഴങ്ങളിലെ പാറക്കെട്ടുകളിൽ ചുറ്റിപ്പിടിച്ചു ഉർവ്വരതയുടെ തീപ്പൊരികളുയർത്തുകയും ഉയരങ്ങളിലെ പുരുഷ ജ്ഞാനശിഖരങ്ങളിൽ ലാസ്യമാടുകയും ചെയ്യുന്നു. അതിനപ്പുറം ഒരു ദൈവം നമുക്കെന്തിന് എന്നൊരു ചോദ്യം വരികളിൽ പരോക്ഷമായെങ്കിലും നിശ്ശ്ബ്ദമായെങ്കിലും പ്രചരിച്ചു നിന്ന് ചിന്തയുടെ ഉള്ളുലയ്ക്കുന്നു.

ദൈവദശകത്തിലെ അന്നവും വസ്ത്രവും നല്കുന്ന തമ്പുരാന്റെ പ്രത്യാഖ്യാന (counter narrative) പ്രകൃതിയായ ജനനി; സത്തായതും ചിത്തായതും മുത്തായതും നീതന്നെ എന്ന് തുടങ്ങി അന്നവും അന്നമൂട്ടുന്നതും അന്നമുണ്ണുന്നതും നീതന്നെ എന്നിടത്തെത്തുമ്പോൾ അത് നീയല്ലോ സൃഷ്ടിയും സ്രഷ്ടാവായതും സൃഷ്ടിജാലവും നീയല്ലോ ദൈവമേ സൃഷ്ടിക്കുള്ള സാമഗ്രിയാവുന്നതും എന്നതിന്റെ വിപരീതവും എന്നാൽ അതിന്റെ തന്നെ അധീശത്വ നിഷേധ പരിഭാഷയുമായിമാറുന്നു . കൊറ്റാവുന്നതും അതിന്റെ വിസ്താരമായ അന്നമാവുന്നതും അന്നമൂട്ടുന്നതും അന്നമുണ്ണുന്നതും ജനനീ, നീതന്നെയല്ലോ എന്ന ആഖ്യാനം സ്രഷ്ടാവിന്റെ അധീശത്വ നിലയെ റദ്ദുചെയ്യുകയാണ്. .നാരായണകവി, ചിന്തയുടെ ആദിമഘട്ടം മുതൽ തന്നെ പ്രപഞ്ചം എന്ന പോലെ എന്നപോലെ, വാഴ്വ് എന്നപോലെ, വാഴുന്നോരായ ദൈവം എന്ന പ്രഹേളികയുമായും ദൈവസങ്കൽപനവുമായും, നിരന്തരമായി സംഘർഷപ്പെടുന്നുണ്ടു. ദൈവസങ്കീർത്തനങ്ങളുടെ മണ്ഡലത്തിൽ പ്രവേശിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ തന്നെ അപദൈവീകരണത്തിന്റെ മാനവികമായ നിലപാടുതറ ഗുരു രൂപപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. സ്തോത്രങ്ങളിൽ നിന്ന് മഞ്ജരിയിലെത്തുമ്പോൾ അതിൽ പ്രകൃതിയുടെയും പുഷന്റെയുംഗന്ധം പ്രചരിക്കുകയും ദൈവത്തിന്റെ മണം മങ്ങുകയും സിദ്ധാനുഭൂതി അപ്രസക്തമാവുകയും ചെയ്യുന്നു.

അവസാനശ്ലോകത്തിലേക്കു കടക്കുമ്പോൾ കവി ജീവിതവ്യാഖ്യാനത്തിനു ആധാരമായി കാണുന്ന സാംഖ്യത്തിൽ തന്നെയുള്ള പഞ്ചഭൂതാധിഷ്ഠിതമായ ഭൗതികങ്ങൾക്കും (ഭൂതം-ഭൗതികം) പഞ്ചേന്ദ്രീയാധാരമായ ഉടലിനും ആവാസമായുള്ളതു, പ്രകൃതി ആണ് എന്ന ഒരു കാഴ്ചപ്പാടിലേക്കുനീങ്ങുന്നു, പാദാർത്ഥിക ലോകത്തിനുമേൽ നിർമ്മിതിപരമായ പ്രവർത്തനം നടത്തി ഒരു വാസ്തു ലോകാനുഭവം സാധ്യമാക്കിതീർക്കുന്ന ഊർജ്ജ ഘടകങ്ങളാണ് പ്രകൃതീ പുരുഷ സംയുക്തം; പഞ്ചഭൂതങ്ങൾ, വായു മണ്ണ് ജലം തുടങ്ങിയവ നിശ്ചേതനങ്ങളല്ലാത്ത സ്ഥിതീയോർജ്ജത്തിന്റെയോ ചലനോർജ്ജത്തിന്റെയോ അടരുകളാണ്; അവയുടെ ആവാസ തലമാണ് പ്രകൃതി എന്ന് കവി പറയുന്നു . ജലം മത്സ്യത്തിന്റെ ആവാസമാണ് എന്ന് പറയുന്നതുപോലെ ഭൂമി (മണ്ണ്) ഭൂമി ജലം അഗ്നി വായു തുടങ്ങിയ ഭൗതികങ്ങൾക്കും പരസ്പര്യത്തോടെ നില നിൽക്കാനും പ്രതി പ്രവർത്തിക്കുവാനുമുള്ള സന്തുലനസ്ഥലി ആണ്, ആവാസമാണ്, മഹാപ്രകൃതി. ഭൗതികങ്ങളുടെയും ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെയും ചരാചരത്വങ്ങളെ പരസ്പര പ്രതി പ്രവർത്തനസംയോഗങ്ങളിലൂടെ ഉർവ്വരമാക്കുന്നപ്രതിഭാസമാണ് പുരുഷൻ;(ഇന്ന് നമ്മൾ എക്കോസിസ്റ്റത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ആവാസ-പരിസ്ഥിതി യാഥാസ്ഥികതാവാദം മുന്നോട്ടു കൊണ്ടുപോകുമ്പോൾ ആവാസം എന്നതു നിശ്ചലമായ പ്രകൃതിയല്ല വസ്തുത കാണുന്നില്ല ; ഭൗതികങ്ങളുടെ മാത്രമല്ല ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെയും പാരസ്പര്യത്തെ സന്തുലിതവും ചലനാത്മകമാക്കുന്ന ആവാസമാണ് പ്രകൃതി;

ഭൂവാദിഭൂതമതിനാവാസമില്ല വെറു-
മാഭാസമാമിതറിവി-
ന്നാഭാവിശേഷമിതിനാവാസമിങ്ങുലകി-
ലാപാദിതം ഭവതിയാൽ
നാവാദി തൻ വിഷയിതാവാസമറ്റ ഭവ-
ദാവാസമാകെ വിലസും
ദ്യോവാണതിന്റെ മഹിമാവാരറിഞ്ഞു ജന-
നീ! വാഴ്ത്തുവാനുമരുതേ!

ഭൂമി മുതലായ ഭൗതികങ്ങൾക്കു ആവാസമില്ല; ആവാസമില്ലാതെയാവുമ്പോൾ നാമറിയുന്നതു ഭൂമി യുടെ വെറും പ്രതീതിമാത്രമായ അറിവിന്റെ ആഭാസ, പ്രതീതി വിശേഷമാണ്; ഇവിടെ ആവാസം, ആഭ, ആഭാസം എന്നീ മൂന്നു പദങ്ങളെയും കവി കൂട്ടിമുട്ടിക്കുന്നു; വേർതിരിക്കുന്നു. .ഭൗതികമായുള്ളതു അതിന്റെ ആവാസത്തിൽ നിന്നുവിട്ടു നിൽക്കുമ്പോൾ അതിനെസംബബാധിച്ച അറിവും അതിന്റെ ആഭയും അയാഥാർത്ഥമായിരിക്കും .യഥാർത്ഥമായ അറിവ് ഭൗതികങ്ങൾ അവയുടെ ആവാസമായ പ്രകൃതിയിൽ ചെന്ന് ചേരുമ്പോഴാണ് ഉണ്ടാവുക .ആകയാൽ ഈ ഉലകിന്റെ യാകെ ആവാസം ആപാദം, ജനനിയിൽ, പ്രകൃതിയിൽ തന്നെയാണ്.നാവു തുടങ്ങിയുള്ള ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ വിഷയമായ ഭാഷ, നാദം, തുടങ്ങിയവ ആവാസമറ്റതും സ്വതന്ത്രവുമെന്നു കരുതുന്നവരുണ്ട്. നാദത്തിൽനിന്നു ബ്രഹ്മം ഉദ്ഭവിച്ചു എന്ന സിദ്ധാന്തവുമുണ്ട്. എന്നാൽ ജനനിയുടെ, പ്രകൃതിയുടെ ആവാസമാകെ വിലസുന്ന വായുവാണ്, ദ്യോവാണു, നാദത്തിന്റെ ജീവമണ്ഡലം. നിൻ ആവാസ മഹിമ ആരറിഞ്ഞു! അത് വാഴ്ത്തുവാനും അരുതാത്തതാണ്!

കാവ്യാവസാനത്തിൽ ഗുരു, ഓംകാരമായ പൊരുൾ എന്ന കല്പനയെ ഞാനൊന്നുമറിഞ്ഞില്ലേ എന്ന ഭാവത്തിൽ പൊളിച്ചു വീഴ്ത്തുകയായാണ്. ഭാഷ ദൈവ നിർമ്മിതമാണ് എന്നും നാദത്തിൽ നിന്ന് പദാർത്ഥ പ്രപഞ്ചം ഉദ്ഭവിച്ചു എന്നുമുള്ള വാദങ്ങളുടെ വേരുപിഴുതെറിയുകയാണ് കവി. വായു എന്ന ഭൗതികത്തിന്റെ, ആകാശം എന്ന ഭൗതികത്തിന്റെ, ആവാസം പ്രകൃതിയാണ് .നാവ്‌ എന്ന ഇന്ദ്രിയവും പ്രകൃതിയുടെ ആവാസലീല തന്നെയാണ്. നാവു പ്രകൃതിയുടെ ആവാസവിലാസമായ വായുവുമായി പ്രതിപ്രവർത്തിക്കുമ്പോഴാണ് നാദമുണ്ടാവുന്നതു. എല്ലാ നാദവും അമ്മയുടെ പ്രകൃതിയുടെ തന്നെ ആവാസവിലാസമാകയാൽ വാഴ്ത്തുപാട്ടുകളെല്ലാം ജനനിയുടെ അവാസാവിലാസമായിത്തീരുന്നു; അത് സ്വയം വാഴ്ത്തുകളാവുന്നു എന്നതിനാൽ വാഴ്ത്തുകളരുതേ എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ടാണ്ടാണ് മഞ്ജരി അവസാനിക്കുന്നത്. ഒന്നായ നിന്നെയിഹരണ്ടായി കണ്ടതിന്റെ ഇണ്ടൽ എന്തായാലും ദാഹകനും യാചകനും ഋതുവായ പെണ്ണിനു മുണ്ടാവുകയില്ല! എങ്കിലും കീർത്തനം അവർ കൂടികേട്ടുകൊള്ളട്ടെ എന്നാണ് ആചാര്യൻ പറയുന്നത് .അത് പോലെ ആത്മോപദേശ ശതകത്തിലും മഞ്ജരിയിലും ഗുരു പരിചയപ്പെടുത്തുന്ന ഭൗതികത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാനം പരമഭക്തന്മാർക്കു ദഹിക്കുകയില്ല എങ്കിൽ കൂടി അവർ ക്കു ഉന്മാദമുണ്ടാവുന്ന തരത്തിലാണ് ഗുരുവിന്റെ ശതകവും ദേവീ സ്തവവും മഞ്ജരിയുമൊക്കെ രചിച്ചിരിക്കുന്നത്! അർത്ഥമറിയാത്ത ഉർദ്ദുപ്പാട്ടിൽആർക്കും രസിക്കാമെന്നത് പോലെ ഗുരുവിന്റെ ദൈവ നിരാസ കാവ്യസംഗീതത്തിലും ഏതു ഭക്തനും മതിമറന്നു.  

ഖണ്ഡം പതിനാറു: കാളീ നാടകം – ഉപക്രമം

ഒന്ന്:

ഗുരു നാരായണ കവിയുടെ ജീവചരിത്രകാരന്മാർ, കവി അറിയാതെയാണ് കവിയുടെ മാതാപിതാക്കന്മാർ കവിയുടെ വിവാഹം നടത്തിയതെന്നും അതറിഞ്ഞു മണിക്കൂറുകൾക്കകം അദ്ദേഹം വീട് വിട്ടിറങ്ങി പിന്നീട് ദിവസങ്ങൾ കഴിഞ്ഞു മടങ്ങിവന്നു ഒരു പ്രസ്താവന നടത്തിയിട്ടു മടങ്ങിപ്പോയി എന്നുമൊക്കെ പറഞ്ഞു വച്ചിട്ടുണ്ട് .എന്നാൽ വൈരാഗ്യ ദശകവും; ദേവീസ്തവവും;കാളീനാടകവും വായിക്കുന്ന ഒരാൾക്ക് ഇക്കഥ കവിയുടെ ഉൾസമരത്തെ മറയ്ക്കുന്ന ഒരു ബ്രഹ്മചര്യ യോഗ്യതാപത്രം മാത്രമാണ് എന്നു ന്യായമായും സംശയിക്കാം; സാമൂഹ്യ നവോത്ഥാനത്തിന്റെ നായകസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്ന കവിക്ക് ബ്രഹ്മചര്യ ഭംഗം സംഭവിച്ചിട്ടില്ലെന്ന് സ്ഥാപിക്കാനാണ് ഗുരുവിന്റെ പൂർവാശ്രമത്തെ സംബന്ധിച്ച് അന്വേഷണം നടത്തിയ സന്മനസ്സുകൾ ആഗ്രഹിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മചര്യം ഒരു യോഗ്യതയോ അയോഗ്യതയോ അല്ല; സന്യാസി പദം കവിയുടെ ഉൾപ്രേരണയാകാം; ആ സന്യാസി വേഷത്തെ അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ചത് സൃഷ്‌ടിപരമായ ഒരു സാമൂഹ്യ പോരാട്ടത്തിനാണ്. ഒരു മിലിറ്ററി യൂണിഫോമിന്റെ മൂല്യത്തിനുമപ്പുറമുള്ള പോരാട്ട സംവാഹകശക്തി ഗുരുവായ കവി ഉൾക്കൊണ്ട സന്യാസിവേഷത്തിനുണ്ടായിരുന്നു.അതിനോട് അദ്ദേഹം പുലർത്തിയ സത്യസന്ധത അദ്ദേഹം നടത്തിയ സാമൂഹ്യവും ധൈഷണികവുമായ പോരാട്ടത്തിന്റെ ഊർജ്ജം വർദ്ധിപ്പിച്ചിട്ടുമുണ്ടു.

കാളി നാടകത്തിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുമ്പോൾ സവർണ്ണന് ചണ്ഡാല സാമീപ്യവും സ്പർശവും നിഷിദ്ധമെന്നതുപോലെ, സന്യാസിക്ക് സ്ത്രീ സാമീപ്യവും സംയോഗവും നിഷിദ്ധമായിരുന്നു, എന്ന വസ്തുത ഗുരുവിന്റെ കവിമനസ്സിനെഎങ്ങനെ ബാധിച്ചു എന്നത് നിർണ്ണായക ചിന്താ പ്രശ്നമായി മാറുന്നു.വിശുദ്ധപദത്തിൽ നിർത്തി ബഹുമാനിക്കപ്പെടുന്ന പുരുഷൻ പെണ്ണിനുസംഭവിച്ചിരിക്കുന്ന അപകർഷതയ്ക്കു തന്റെ വിശുദ്ധ പദം കാരണമാകുന്നുവെന്ന് ബോദ്ധ്യപ്പെടുമ്പോഴുണ്ടാകുന്ന ദുഃഖം പരിഹാരമറ്റതാണ് എന്ന് കവി തിരിച്ചറിയുന്നുണ്ട്;  പെണ്ണുവിശുദ്ധന് അയിത്തവസ്തുവും ,അവർണ്ണൻ സവർണ്ണന് അശുദ്ധവസ്തുവുമാണ് എന്ന കല്പനയിൽ നിന്ന് സവർണ്ണ -അവർണ്ണ വൈരുധ്യത്തിന്റെ അയിത്ത ഭാഗം മാത്രം മുറിച്ചെടുത്തു അതിനെതിരെ മാത്രം സമരംചെയ്യാൻ മഹാകവിത്വമാർന്ന ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയത്തിനു കഴിയുമായിരുന്നില്ല . കവിയുടെ വധുവായ കാളിയെ കവിയായ മഹാഗുരു ഒന്നും സംഭവിച്ചിട്ടില്ല എന്ന മട്ടിൽ അവഗണിച്ചു എന്ന് ജീവചരിത്രകാരന്മാർ പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും ആദ്ദേഹത്തിന്റെ സർഗ്ഗാത്മക രചനകളിലാകെ നിറയുന്ന സ്ത്രീയുടെ സത്താ സംഘർഷങ്ങളും , സ്ത്രീയുടെ അവയവാധിനിവേശവും, പൗരാണിക ഭൗതിക വാദ തത്വചിന്തയെ ഉഴുതുമറിച്ചു കൊണ്ട് പുറത്തു വരുന്ന സ്ത്രൈണമായ ഉർവ്വരതയുടെ കനലുകളും മലയാള കവിതയിലെ ഏറ്റവും തീക്ഷ്ണമായ രജോഗുണ ദർശനപാഠമാണ്. ഗുരുവിന്റെ പരിത്യക്തയായവധു കാളി തന്നെയാണ് സ്ത്രീയുടെ വംശീയവും ചരിത്രപരവുമായ അപബോധത്തെയും പ്രജ്ഞാ ചരിത്രത്തെയും സംശ്ലേഷിക്കുന്ന ഒരു ഉടലിന്റെ വാക്കും നാദവും സ്പർശവും ഗന്ധവുമായി ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയത്തിലേക്ക് ഇടിഞ്ഞിറങ്ങുന്നതു; ഒരു വാക്കോ പുടവയോ കൊണ്ട് ബന്ധിക്കപ്പെട്ട കാളിയെ വലിച്ചെറിഞ്ഞു കൊണ്ട് മറ്റൊരു വഴിയിലേക്കിറങ്ങിപ്പോയ ഗുരുവിനെ അവൾപിന്തുടരുകയും ഗുരുവിന്റെ മഹാകവിതകളിലെ സാന്നിധ്യമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്, സ്പർശമോകാഴ്ചയോ കൊണ്ട് വധുവായി കാളിയെ അറിയാത്ത മഹാഗുരുവിന്റെ ദാമ്പത്യം ഒരു ചിതയായിരുന്നു എന്നാണ് വാദമെങ്കിൽ ആ ചിതയിൽ നിന്ന് തന്നെഉരുകി ഉയർന്ന, നാരായണ വധു കാളി തന്നെയാണ്, ”കാളീ നാടകം”; എന്ന മഹാകവിതയ്ക്കാധാരമായുള്ള ജീവന്റെ ഉടൽ . തെളിവ് സ്ത്രീകേന്ദ്രീകൃതങ്ങളായ ഗുരുവിന്റെ കവിതകൾ തന്നെയാണ്. ഗുരു രചിച്ച ആത്മോപദേശ ശതക ;മൊഴികെയുള്ള സർഗാത്മകരചനകളെ ആകെ ചുറ്റിവരിയുന്ന പ്രധാന ബിംബം സ്ത്രീയുടെ ഉർവ്വരമായ ഉടലിൽകുടുങ്ങിക്കിടക്കുന്ന മനസ്സാണ്.സ്ത്രീവിരക്തനായ യോഗിയുടെ ഭാഷയിൽ അല്ല ഇക്കവിതളൊക്കെ സ്ത്രീയോട് സംവേദനം നടത്തുന്നത്. ദ്രാവിഡന്റെ അമ്മ ദൈവവും, പാർവതിയും വള്ളിയും ദേവിയുമെല്ലാം കാളി എന്ന നാട്ടുപെണ്ണിന്റെ അല്പപ്രാണനായ പുരുഷ ബാന്ധവത്തിന്റെ സാധാരണത്വത്തെ മറികടക്കുന്ന ഏക രൂപകമായി മാറി മറിയുകയാണ്; പുരുഷൻ ഞാൻ നിന്നെ കാണുന്നില്ല എന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട് പടി ഇറങ്ങുമ്പോൾ അത് നാട്ടു നടപ്പാണ് എന്നനിലയിൽ ആസ്വദിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ ഒന്നുമറിഞ്ഞില്ലെന്ന മട്ടിൽ ഇറങ്ങിപ്പോയ ആൾക്കൊപ്പം അവൾ ,കാളി ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നും അയാളോടൊപ്പം സഞ്ചരിക്കുകയായിരുന്നുവെന്നും സന്യാസിയായ കവി അറിയുന്നു. ഇല്ല എങ്കിൽ കാളി എന്നപേരിൽ തന്നെ ഇങ്ങനെ ഒരു നാടകകാവ്യം രചിച്ചു കൊണ്ട് മലയാളിയുടെ കാവ്യ ഭാവുകത്വത്തിൽ ഇത്രയ്ക്കു തീവ്രമായ ഒരു ആഘാതമേല്പിക്കാൻ കാലത്തെ മാറ്റിമറിച്ച മഹാഗുരുവായ കവിക്ക് കഴിയുമായിരുന്നില്ല.

രണ്ടു:

ജാതിവ്യവസ്ഥയ്‌ക്കെതിരായ പോരാട്ടത്തിന് മണ്ണിലേക്കിറങ്ങിവന്ന ഗുരുവായിരുന്നു ശ്രീനാരായണൻ. എന്നാൽ ഗുരുവിന്റെ സ്വകാര്യപൂർവാശ്രമത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ജീവചരിത്ര പ്രമാണങ്ങളിൽ നിന്നും ഗുരുവിനോട് നിരന്തരം സംവദിച്ചു കൊണ്ടിരുന്ന സമൂഹത്തിൽ നിന്നും ലഭ്യമായ അറിവിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ഒരറിവ് ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചു നമുക്കു ലഭിക്കുന്ന ഒരിടം ഉണ്ട്. അത് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകളാണ്; രചനകളാണ്. ഗുരുവിന്റെ മനസ്സിന്റെ ആഴവും ആകാശവും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകളാണ്; ഏതു കവിയെയും നാം ഏറ്റവും നിശിതമായി അറിയുന്നത് കവിയുടെ രചനകളിലാണ്. കവിയുടെ സ്വകാര്യജീവിതവും സാമൂഹ്യജീവിതവും ചരിത്രത്തിന്റെഭാഗമായിരിക്കുമ്പോൾ തന്നെ, സ്വകാര്യജീവിതത്തിൽ നിന്നും സാമൂഹ്യജീവിതത്തിൽ നിന്നും അറിഞ്ഞെത്താൻ കഴിയുന്നതിനുമേറെയുള്ള അറിവ് ,ജീവിതത്തിൽ പുറമേവെളിപ്പെടാത്ത കവിയുടെ ഉള്ളു, അതിന്റെ ശബ്ദവും അഗ്നിയും പ്രകാശവും സംഭൃതമായിരിക്കുന്നതു കവിയുടെ രചനകളിലാണ്. ഏതു കവിയും ലോകത്തിന്റെ നേരിനെ എന്നപോലെ സ്വന്തം നേരിനെ കാണുവാൻശ്രമിക്കുന്നതു കവിതയിലൂടെയാണ്. നാരായണ കവിയും ലോകത്തെയും ചരിത്രത്തെയും ആഴത്തിൽ അറിയുന്നത് സ്വന്ത ഉള്ളു പിളർക്കുന്ന കവിതയിലൂടെയാണ്; തീണ്ടലും തൊടീലും അയിത്തവിവേചനവും കൊണ്ട് മലീമസമായ ബ്രാഹ്മണജീവിത നിഷ്ഠകൾക്കെതിരെയുള്ള തുറന്ന യുദ്ധത്തിന്റെ മദ്ധ്യത്താണ് കവിനിൽക്കുന്നതെങ്കിലും പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ജാതിവ്യവസ്ഥാവിരുദ്ധമെന്നു പറയാവുന്നരൂക്ഷമായ ആക്രമണങ്ങൾ ഗുരുവിന്റെ കവിതകളിൽ ഇല്ല. ജാതിയെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ പരാമർശിക്കുന്ന; ”ജാതിനിർണ്ണയം, ജാതിലക്ഷണം” എന്നീ ചെറു കവിതകൾ സൗമ്യമായ തത്വോപദേശ യുക്തികളാണ്. സമീപഭൂതകാല കവികൾ പ്രധാനമായും രാജകുല സ്തുതിയുടെയും ദൈവ ദേവതാസ്തുതികളുടെയും പ്രമാണങ്ങൾ മാത്രമാണ് രചിച്ചിരുന്നത് എന്നതിനാലാവാം ആത്മോപദേശ ശതകവും ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരിയുമൊഴികെയുള്ള ഗുരുവിന്റെ കവിതയും ആ വഴിക്കു തന്നെയാണ് സഞ്ചരിച്ചത്. അവ ആനുകാലികം എന്നതിനേക്കാൾ പൗരാണികവും ദാർശനികവുമായ പ്രമേയങ്ങളെയാണ് കൈകാര്യം ചെയ്തത് എങ്കിലും അവയിൽ ചരിത്രവും ആനുകാലിക ജീവിതത്തിന്റെ കീഴാള പക്ഷ സങ്കടങ്ങളും ശക്തമായി പ്രതിഫലിച്ചിരുന്നു. ദൈവഗണങ്ങളിൽ മനുഷ്യസ്വഭാവം ആരോപിക്കാതെ കവിതയ്ക്ക് മുന്നോട്ടു പോകാനാവില്ല എന്ന് ചെറുശ്ശേരിയുടെ പുരാണാഖ്യാനങ്ങൾ തന്നെ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഈ വഴിയിൽ വമ്പിച്ച പരിവർത്തനം സൃഷ്ടിച്ചത് ദൈവത്തിന്റെ വിലാസങ്ങളെ ഒക്കെയും ദൈവത്തിന്റെ വികൃതികളായിക്കണ്ട കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരുടെ കവിതകളായിരുന്നു. പൂന്താനവും ഭക്തവത്സലനായ ഭഗവാനെ സങ്കടത്തോടെ വിളിച്ചുണർത്തി ബോധിപ്പിച്ചതത്രയും സാമൂഹ്യജീവിതത്തിന്റെ അന്യായങ്ങളായിരുന്നു.അതിനു ശേഷം ഔപചാരിക സ്തുതിപത്രികകൾ എന്ന നിലയിലും പ്രത്യക്ഷ ദൈവരൂപക നിന്ദനങ്ങൾ എന്ന നിലയിലും സ്തോത്ര കൃതികളെ കൈകാര്യം ചെയ്ത ചെയ്ത കവി ശ്രീ നാരായണൻതന്നെയായിരുന്നു;

നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ ജീവിത വിമർശനത്തിന്റെ പ്രധാന പ്രമേയം എന്ന നിലയിൽ ഗുരുനാരായണകവി ജാതി ദുർനീതിയെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തിയില്ല;അദ്ദേഹത്തിന്റെ മുഖ്യ കാവ്യ പ്രമേയങ്ങൾ ശൈവ ദൈവ രൂപകങ്ങളൂം, അവയുമായി കെട്ടുപിണഞ്ഞുകിടക്കുന്ന സ്ത്രീ കേന്ദ്രീകൃത സംഘർഷങ്ങളുമായിരുന്നു. സാഹിത്യ കൃതികളിലെന്ന പോലെ എല്ലാ മുഖ്യകലാരൂപങ്ങളിലും സ്ത്രീ പുരുഷ ബന്ധം കേന്ദ്ര പ്രശ്നമാവുക സ്വാഭാവികമാണ്.കാരണം മനുഷ്യ ജീവിതത്തിന്റെ ഏറ്റവും നിർണ്ണായകമായ പ്രശ്നാത്മകത എക്കാലവും സ്ത്രീ പുരുഷ ബന്ധത്തിന്റെ ചലനങ്ങളും വ്യതിചലനങ്ങളുമാണ്.സന്യാസാശ്രമത്തിലെത്തിനിൽക്കുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് കവിക്ക് കവിതയെ മുണ്ഡനം ചെയ്യാനും സ്ത്രീ ഉൾപ്പെടാത്ത ഒരു ജീവിതത്തെ ആഖ്യാനം ചെയ്യാനും കഴിയില്ല…

അരബിന്ദോയുടെ സാവിത്രി ഗാത്രസംഘർഷശൂന്യമായ ആത്മീയലങ്കാര ഭാഷാ സുകൃതം മാത്രമാമാവുമ്പോൾ ഗുരുവിന്റെകാളിചരിത്രത്തിൽ നിന്ന് തുടിക്കുന്ന പെണ്ണിൻറെ പ്രയാണമായി തീരുന്നതു ഗുരു കവിയും അരബിന്ദോ കവിയുടെ മായാപ്രതീതിയുമായതുകൊണ്ടാണ്…

ഗുരുവിന്റെ കവിതയിൽ സ്പന്ദിക്കുന്ന പെണ്ണ് ശ്രീരാമന്റെ മിസ്റ്റിക് കനകവിഗ്രഹമല്ല; മജ്ജയുടെയും മാംസത്തിന്റെയും ആത്മാവിന്റെയുംസംശ്ലേഷണത്തിൽ നിന്നുയരുന്ന വാദ്യഘോഷമാണ്.

മൂന്നു

ഗുരു പ്രധാനമായും കാവ്യത്തിലൂടെ സംവദിച്ചത് ശൈവ ദൈവരൂപകങ്ങളിലൂടെയാണ് .വൈഷ്ണവ ദൈവരൂപങ്ങളെ അദ്ദേഹം ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളോടെ ബഹുമാനിച്ചു വൃത്ത നിബദ്ധരാക്കി സ്തുതിച്ചു എന്നതൊഴിച്ചാൽ ആവിഭാഗത്തിൽപ്പെട്ട ദൈവരൂപകങ്ങളോട് ഹൃദയം തുറക്കാൻ ഗുരു താൽപര്യപ്പെട്ടില്ല. ഗുരുവിന്റെ തത്വചിന്തയുടെ അടിത്തറ വൈദികേതര ഭൗതികവാദമെന്ന പോലെ അതിൽ ശൈവവും ദ്രാവിഡവുമായ പ്രകൃതിയുടെ ഉറവുകളുമുണ്ടായിരുന്നു, ദ്രാവിഡ -ശൈവ കുലത്തിൽപ്പെട്ട കാളിയും ശിവനുമൊക്കെ പിൽക്കാലത്തു സവർണ്ണവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ടെങ്കിലും ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്റെ മന്ത്ര തന്ത്രങ്ങളിൽ നിന്ന് ആ ദൈവരൂപകങ്ങളുടെ ചിത്തവും ഉടലും പിടിച്ചെടുത്തു പ്രകൃതി പുരുഷ കല്പന കളുമായി സംയോജിപ്പിക്കുവാനും, അവയെ, അറുതിയില്ലാത്ത ദുരിതങ്ങളുടെ കീഴാള ജീവിതത്തിലേക്ക് ഇറക്കിനിർത്താനും ഗുരുവിനു കഴിയുന്നുണ്ട്.

പെൺദൈവങ്ങളോടും പെണ്ണുങ്ങളോടും കവി എങ്ങനെ പ്രതികരിച്ചു എന്ന് പരിശോധിച്ചു കൊണ്ട്, കാളി നാടകത്തിലേക്ക് കടക്കുമ്പോൾ ആൺദൈവരൂപകങ്ങളോട് കവി എങ്ങനെ സംവദിച്ചു എന്നതിന്റെ ആഖ്യാനവും വളരെ പ്രസക്തമായി തീരുന്നു. ഗുരു ഒരു നാസ്തികനായിരുന്നില്ല. നാസ്തികമനസ്സിനു ദൈവനിന്ദനവും ദൈവാധീശത്വനിഷേധവും വലിയമാനസിക സംഘർഷ പ്രശ്നങ്ങളുണ്ടാക്കുകയില്ല. പക്ഷെ നാസ്തികനല്ലാത്ത ഒരാൾ ആസ്തികനാണോ എന്ന് വ്യക്തമല്ല എങ്കിലും സ്വന്തം ഭൗതിക തത്വ ചിന്താ സമീപനത്തിനുവിരുദ്ധമായി ജീവിതത്തിലുടനീളം ആസ്തികന്റെ ശരീര ഭാഷയും സംവേദനാനുഷ്ഠാനങ്ങളും പരിപാലിച്ചിരുന്ന ഒരാൾ, തന്റെ ദ്രാവിഡ പുരുഷ ദൈവത്തെ താണു വീണുവണങ്ങുന്ന വരികൾക്കിടയിലൂടെ ദൈവനിന്ദനത്തിന്റെയും ദൈവ പരിഹാസത്തിന്റെയും വിധ്വംസക നാവു ചലിപ്പിക്കുമ്പോൾ, അതിൽ കടുത്ത ചിത്ത സംഘർഷത്തിന്റെ കനലുകൾ കാണാനാവും. ദൈവഭാഷാനുഷ്ഠാന കാവ്യങ്ങളെഴുതിയ ഗുരുനാരായണകവി, തന്നെയാണ് മലയാളകവിതയിലെ ഏറ്റവും കടുത്ത ദൈവ വിധ്വംസകൻ;

ഭക്തിയുടെ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങൾക്കൊപ്പിച്ചു ഓരോശ്ലോകത്തിന്റെ നാലാംവരിയിലും ദൈവ പാദങ്ങളിൽ താണുവീണു നമസ്കരിക്കുന്ന കവിയുടെ രചനകളിൽ ഇത്രയും വിഗ്രഹ വിധ്വംസക തീക്ഷ്ണതയുണ്ടാവുക അസാധാരണമാണ്. കുഞ്ചന്റെ വരികളിൽ കാണുന്ന വിഭക്തിയുടെ കുസൃതിയും പൂന്താനത്തിന്റെ ഭക്തിയിൽ നിന്ന് ഇഴിഞ്ഞിറ്റു വീഴുന്ന ദുഃഖവുമെല്ലാം ദൈവവിശ്വാസ വിചാരണയുടെ പ്രേരണകളാണ്. ഗുരുവിന്റെ കർമ്മങ്ങളിൽ വിഗ്രഹഭഞ്ജനത്തിന്റെയും വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠയുടെയും സമന്വയമുണ്ടായിരുന്നു.അരുവിപ്പുറത്തെ വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠ, വൈദിക വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠയുടെ സദാചാരത്തെ തകർത്ത അതി നിശിതമായ വിഗ്രഹ ധ്വംസനമായിരുന്നു.നാസ്തികന്റെ വിഗ്രഹ ഭഞ്ജനത്തിനു അസാധ്യമായ കല്ലേപ്പിളർക്കുന്ന അഗ്നി, ഭക്തിഭാഷാ ധാരിയായ ഗുരുവിന്റെ  വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠാ-ഭഞ്ജനസംയുക്തത്തിലുണ്ടായിരുന്നു. വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠയോടു മത്സരിച്ചു ഭൂമിയിലേക്ക് പിളർന്നു വീഴുന്ന വിഗ്രഹഭഞ്ജനത്തിന്റെ അപൂർവ്വസാസാക്ഷ്യങ്ങളാണ് ഗുരുനാരായണകവിയുടെ ദൈവ ഭക്തി സ്തോത്രങ്ങൾ. മുന്നിൽ കാണുന്ന കീഴാള മനുഷ്യന്റെ ദുരിതങ്ങളെ സാക്ഷിനിർത്തിയാണ് ഗുരു ദൈവനീതിന്യായത്തെ ആക്രമിച്ചത്. ഉടൽ വെന്തു മറിയുകയും പേപ്പട്ടിയെപ്പോലെ നിലവിളിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കീഴാള ജീവിതത്തോട് നീതിചെയ്യുന്ന ഒരു വാക്കുച്ചരിക്കാൻ ദൈവമേ നിനക്ക് കഴിയുന്നുണ്ടോ എന്ന ചോദ്യത്തെ മുൻനിറുത്തിയാണ് ഗുരു ദൈവ വിഗ്രഹ ധ്വംസനം നടത്തിയത്.അതുകൊണ്ടു മലയാളത്തിലെ എക്കാലത്തെയും തീവ്രമായ കീഴാളപക്ഷ കവിത ഗുരുവിന്റെ ദൈവരൂപക വിധ്വംസകങ്ങളായ രചനകൾ തന്നെയാണ്! ഗുരുവിനെ പിന്തുടർന്നു കുമാരനാശാനും ചോറിരന്നു ചുണ കെട്ടു ചീയുന്ന കീഴാള ജീവിതത്തിന്റെ ദുരിതങ്ങൾക്കറുതിക്കുവേണ്ടി ശബ്ദമുയർത്തിയിട്ടുണ്ട് . പക്ഷെ ആശാനു ദുരിതക്കടലിൽ നിന്ന് മോചനം അഭ്യർത്ഥിക്കുവാനല്ലാതെ ഇതാണോ ദൈവ നീതി എന്ന് ചോദിക്കുവാൻ നാവുയർന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ട് തന്നെ ഗുരു വിന്റെ ദൈവവിചാരണയുടെയും വിധ്വംസകത്തിന്റെയും തീവ്രതയിൽ എത്താൻ കഴിഞ്ഞില്ല.

കാളീ നാടകം
-ഉപക്രമം-നാല്
പിണ്ഡനന്ദി

സൃഷ്ടി-സ്ഥിതി-സംഹാരം എന്നതൊരു വ്യവസ്ഥയാണ്. സംഹാരം ആ വ്യവസ്ഥയെ പൂർണ്ണമാക്കുന്ന ഒരു ഘടകമാണ്. വിധ്വസനം എന്നത് സംഹാരമല്ല മറിച്ചു വ്യവസ്ഥയെ കീഴ്മേൽമറിക്കുന്ന(subvert ) പ്രവർത്തനമാണ്. ഗുരുവിന്റെ പിണ്ഡ നന്ദി എന്ന കൃതി ജഗദീശ്വരന് നന്ദി പറയുന്നത് അഞ്ചു ഇന്ദ്രിയങ്ങളുള്ള പിണ്ഡമായി അങ്ങ് എന്നെ ജനിപ്പിച്ചുവല്ലോ എന്ന് സങ്കടപ്പെട്ടിട്ടാണ്.

പൊന്നപ്പനന്നു പൊറിവാതിലൊരഞ്ചുമിട്ടു തന്നിട്ടുതന്നെയിതുമിന്നറിയുന്നു ശംഭോ!

മരണശേഷമുള്ള പിണ്ഡം വയ്ക്കലിന്റെ പൂർവമുഖമാണ് ദൈവം തരുന്ന ഈ പിണ്ഡജന്മം; എന്തിനാണ് ഇങ്ങനെയൊരു പിണ്ഡ ജന്മം എന്നാണ് കവി,പിണ്ഡജന്മ ദുരിതങ്ങളുടെ സ്രഷ്ടാവായ ഈശ്വരനോട് ചോദിക്കുന്നത്. പിൽക്കാലത്തു പാശ്‌ചാത്യ അസ്തിത്വതത്വ വാദികളും ഇതിനു  സമാനമായ പിണ്ഡ വാദമാണുയത്തിയത്. പിണ്ഡമാത്രജീവിതത്തിന്റെ നൈഷ്‌ഫല്യം തന്നെയാണ് ഗുരുവും ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്നത്. പക്ഷെ പിണ്ഡത്തിൽ അഞ്ചിന്ദ്രിയങ്ങളും വച്ച് പിടിപ്പിച്ചു എന്നെ ഇങ്ങനെ എരിക്കുന്നത് എന്തിനു എന്ന ചോദ്യംകൂടി ഗുരു ഉയർത്തുന്നു.

മണ്ണും ജലം കനലുമംബരമോടു കാറ്റു-
മെണ്ണിപ്പിടിച്ചറയിലിട്ടെരിയും കൊളുത്തി
ദണ്ഡപ്പെടുത്തുമൊരു ദേവതയിങ്കൽ നിന്നെൻ
പിണ്ഡത്തിനന്നമൃതു നൽകി വളർത്ത ശംഭോ!

പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ മാത്രമല്ല പഞ്ചഭൂത നിർമിതമായ അറയിലിട്ടു എരിയും കൊളുത്തി എന്നെ ദണ്ഡപ്പെടുത്തുന്ന ദേവത(പ്രകൃതി? പാർവതി?)യിങ്കൽ നിന്നെന്റെ  പിണ്ഡത്തിനു അന്നമാകുന്ന അമൃത് തന്നു വളർത്തൂ ദൈവമേ

എന്നാണ് പിണ്ഡം ആവശ്യപ്പെടുന്നത് .അതായത് പഞ്ച ഭൗതികങ്ങളുടെയും അഞ്ചുഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെയും താത്വികനായ കവി പഞ്ചഭൂത സ്വതന്ത്രവും പഞ്ചേന്ദ്രിയരഹിതവുമായ ഒരു പിണ്ഡമായി എന്നെ ഊട്ടി വളർത്തി ത്തായോ എന്ന് ദൈവത്തോട് കരഞ്ഞു പറയുമ്പോൾ എന്താണ് ഈ പിണ്ഡത്തിന്റെ മൂല്യം എന്ന ചോദ്യം ദൈവത്തിന്റെ മുഖമടച്ചുള്ള പ്രഹരമായി മാറുകയാണ്. ആത്മീയവാദികൾ ഉപന്യസിക്കുന്ന ദൈവസാക്ഷാൽക്കര മോഹത്തിന് ഈ ദൈന്യതയ്ക്കിടയിൽ ഒരു ചെറു ശബ്ദംപുറപ്പെടുവിക്കാൻപോലും ഇടനൽകാതെയാണ് ഗുരു ഈ പിണ്ഡ ദണ്ഡനദുരിതമവതരിപ്പിക്കുന്നതു ജനനത്തിന്റെ ബയോളജി കൂടി ഗുരു വിവരിക്കുമ്പോൾ ദൈവം മനുഷ്യനോട് എന്തിനിതുചെയ്തു എന്നതിനേക്കാളേറെ ഈ ചെയ്ത്തിൽ ആശാസ്യമായി യാതൊന്നുമില്ല എന്ന് കൂടി വ്യക്തമാവുന്നു;

രേതസ്സു തന്നെയിതു രക്തമൊടും കലർന്നു
നാദം തിരണ്ടുരുവതായ് നടുവിൽക്കിടന്നേൻ
മാതാവുമില്ലവിടെയന്നു പിതാവുമില്ലെൻ
താതൻ വളർത്തിയവനാണിവനിന്നു ശംഭോ!

രേതസ്സ് രക്തവുമായിക്കലർന്നു, നാദം തിരണ്ടു ഉരുവായി ഗർഭാശയത്തിൽക്കിടക്കുമ്പോൾ നേരിട്ട് പരിചരിക്കാൻ മാതാവും പിതാവുമുണ്ടായില്ല; അവിടെ നിന്ന് ആ ഉരുവിനെ പുറത്തു കൊണ്ട് വന്നത് താതനായ ദൈവമാണ്. അതുഎന്തിനായിരുന്നു എന്ന ചോദ്യമാണ് കവിയെ പീഡിപ്പിക്കുന്നത്. ഈ പിണ്ഡ ജന്മം എന്തിനു? ഇതിനപ്പുറം ഒരുചോദ്യം ഒരു എക്സിസ്റ്റൻഷ്യലിസ്റ്റും ചോദിച്ചിട്ടില്ല! ഇവിടെയൊന്നും തന്നെ ആധ്യാത്മിക ന്യായീകരണ ത്തിനു സാംഗത്യമില്ല! ബന്ധുക്കളില്ല, ബലവും ധനവും, നിനയ്ക്കിലെന്തൊന്നു കൊണ്ടിതു വളർന്നതോ വിചിത്രം! ബന്ധുക്കളും ധനവും ബലവുമൊന്നുമൊന്നുമില്ല എങ്കിലും എന്തോന്ന് കൊണ്ടിതുവളർന്നു എന്നത് വിചിത്രം എന്ന് പറയുമ്പോൾ അല്ലിക്കുടത്തിലമരുന്ന അമരേന്ദ്രനെ ജനിപ്പിച്ച ദൈവം എന്തിനിങ്ങനെ നിസ്വനും നിർദ്ധനനുമായ എന്നെ ജനിപ്പിച്ചു എന്ന ചോദ്യമാണ് ദൈവത്തിന്റെ നീതി മണ്ഡലത്തെ ഉലയ്ക്കുന്നതു.

എൻ തള്ള എന്നെ അകമേ ചുമടായിക്കിടത്തി
വെന്തുള്ളഴിഞ്ഞു നെടുവീർപ്പുമിട്ടു
നൊന്തിങ്ങു പെറ്റു നരിപോലെ കിടന്നു കൂവു-
ന്നെന്താവതി ങ്ങടിയ നൊന്നരുളീടു ശംഭോ!

ഇത് ദൈവകൃപയാൽ സംഭവിച്ച പിണ്ഡത്തിന്റെ ചോദ്യമാണ്. രേതസ്സും രക്തവും ചേർന്നുണ്ടായ പിണ്ഡത്തിന്റെ ചോദ്യമാണ്തള്ള അകമേ ചുമടായിക്കിടത്തി വെന്തുള്ളഴിഞ്ഞു നൊന്തിങ്ങു പെറ്റു; നരി പോൽ കിടന്നു കൂവുന്നു; എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഭാഷാബിംബങ്ങളും മൂർത്ത ബിംബങ്ങളും നോക്കുക. ഇതിലെവിടെയാണ് ആധ്യാത്മിക ധ്യാനവാസന; എന്ത് ആവതു ഇത് ഇങ്ങനെ എന്ന്; ഒന്ന്അടിയനോട് അരുളുക ദൈവമേ എന്ന് വിലാപം.ഗുരുവിന്റെ ഇഷ്ട ദൈവരൂപകമായ ശിവനെയാണ് പിണ്ഡതാതൻ എന്ന നിലയിൽ കവി നിലം തൊടീക്കാതെ ഉരുട്ടുന്നതു

എല്ലാമറിഞ്ഞു ഭഗവാനിവനിന്നെടുത്തു
ചൊല്ലേണമോ ദുരിതമൊക്കെയകറ്റണേ നീ!
ഇല്ലാരുമിങ്ങടിയനങ്ങൊഴിയുന്നുവെങ്കി-
ലെല്ലാം കളഞ്ഞെരുതിലേറി വരുന്ന ശംഭോ!

അവസാന ശ്ലോകത്തിൽ, പിണ്ഡത്തിന്റെ രോദനം പരമ ദയനീയമാണ് .ദൈവമേ അങ്ങേയ്ക്കു അത്യാവശ്യം വേറെ ഏർപ്പാടുകളൊന്നുമില്ല, അടിയനെ ശ്രദ്ധിക്കുവാൻ അങ്ങേയ്ക്കു ഒഴിവു കിട്ടുമെങ്കിൽ എല്ലാം കളഞ്ഞു എരുതിലേറിl വരുന്ന സ്വഭാവമുള്ള ശംഭോ എന്നെ തുണയ്ക്കണേ, എന്നാണ് പ്രാർത്ഥന (അങ്ങ് ഒഴിയുന്നുവെങ്കിൽ പിന്നെ എനിക്കാരുമില്ല. അങ്ങനെ എങ്കിൽ എല്ലാം കളഞ്ഞു എരുതിലേറി വരുന്ന ശംഭോ എന്നെ രക്ഷിക്കണേ! എന്നും വായിക്കാം) എരുതിലേറി വരുന്ന ദൈവത്തിന്റെ സ്റ്റാറ്റസ് ഉൾപ്പടെ എല്ലാം പിണ്ഡ നന്ദിയിൽ പ്രസക്തമാണ്. വെറും പിണ്ഡം എന്ന നിലയിൽ ഒതുക്കപ്പെടുന്ന ,ബന്ധുക്കളും ധനവും ബലവുമൊന്നുമില്ലാത്ത. കീഴാള ജന്മത്തിനെ, ആവക ബലമെല്ലാമുള്ള വിഭാഗവുമായി താരതമ്യം ചെയ്തു കടന്നു പോവുന്ന ഈ കവിത മനുഷ്യാവകാശങ്ങൾ വിച്ഛേദിക്കപ്പെട്ടു വെറും പിണ്ഡം മാത്രമായിത്തീരുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ ഒച്ചയാണ് കേൾപ്പിക്കുന്നത്; സമൂഹത്തിലെ പ്രിവിലേജ്ഡ് വിഭാഗത്തെ ആനുഷംഗികമായി ഒന്ന് തഴുകിപ്പോവുക മാത്രമേ ചെയ്യുന്നുള്ളുവെങ്കിലും വിവേചനത്തിന്റെ പ്രമാണങ്ങൾ ഇവിടെ സൂക്ഷ്മമായി സ്പർശിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്; എരുതിലേറി വരുന്ന ശംഭോ! എന്ന സംബോധനയിൽപ്പോലും സവർണ്ണ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് അത്രയ്ക്ക് സ്വീകാര്യനല്ലാത്ത മരയോടും, മൃഗത്തോലും, പാമ്പും എരുതു മെല്ലാമടങ്ങുന്ന ദൈവത്തിന്റെ അപകർഷവും എഴുതപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ദൈവത്തിനു മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ചോ മനുഷ്യന് ദൈവത്തെ സംബന്ധിച്ചോ ഒരു ന്യായ വിധി പുറപ്പെടുവിക്കാനാവാത്ത വിധം രണ്ടും അപകർഷത്തിന്റെ ഇരട്ടക്കുട്ടികളാവുന്നതു പഞ്ചഭൂത സമൃദ്ധമായ ലോകത്തെയും പഞ്ചേന്ദ്രിയ സമ്പുഷ്ടമായ ഉടലിനെയും ബഹിഷ്കരിക്കുമ്പോൾ മനുഷ്യൻ ദൈവത്തിനു പ്രിയങ്കരമായ പിണ്ഡമായി മാറുന്നു എന്ന് സ്ഥാപിക്കുവാനാണ്! വിരുദ്ധോക്തികളുടെ ആശയ ശ്രുംഖല യിലൂടെ കവി ആധ്യാത്മികതവാദത്തിനെതിരെ അഴിച്ചുവിടുന്ന ആക്രമണത്തിന് ദൈവവിധ്വംസക സ്വഭാവമുണ്ട്. പിണ്ഡ നന്ദി എന്ന ശീർഷകത്തിനു ദൈവ നിന്ദനം എന്ന ശീർഷകത്തെക്കാൾ മാരകമായ പ്രഹരശേഷിയുമുണ്ടു.

കാളീ നാടകം
ഉപക്രമം: അഞ്ചു
വൈരാഗ്യത്തിന്റെ തീസിസ്

ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം, വൈരാഗ്യ ദശകം എന്നീ രണ്ടു കൃതികളിലൂടെയാണ് ഗുരുനാരായണ കവി വൈരാഗ്യത്തിന്റെ തീസിസ് അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം എന്ന ശീർഷകം ഐന്ദ്രിയമായ പ്രലോഭനങ്ങൾക്ക് വഴങ്ങി രതി സംഭ്രമങ്ങളിൽ ചെന്ന് പെടാതിരിക്കാൻ കഠിനാധ്വാനം ചെയ്യുന്നു എന്ന് പറയപ്പെടുന്ന സാത്വിക ജന്മങ്ങളുടെ സംപൂജ്യതയാണ് പ്രഥമദൃഷ്ട്യാ സംവേദിക്കുന്നതു. ഇന്ദ്രിയ നിഗ്രഹം ചെയ്യുക ഇന്ദ്രിയ ജിതനാവുക എന്നൊക്കെ പറയുന്നത് നാദം കൊണ്ടോ കാഴ്ചകൊണ്ടോ ഗന്ധം കൊണ്ടോ സ്പർശം കൊണ്ടോ ഒക്കെ അളവറ്റു പ്രലോഭിപ്പിക്കപ്പെടാതെ വണ്ണം മനസ്സിനെ നിയന്ത്രിക്കുക എന്ന ജീവിതാവശ്യത്തെ ആധ്യാത്മികാലങ്കാരമാക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന ഭാഷാ വിരുതുകളാണ് .ഇഷ്ടമുള്ള മധുരം രുചിച്ചു നോക്കുന്നത് ആരോഗ്യത്തിനു ഹാനികരം എന്ന് തിരിച്ചറിഞ്ഞു അതുപേക്ഷിക്കുന്ന പ്രമേഹരോഗി ഇന്ദ്രിയ ജിതനോ ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗിയോഅല്ല.പാട്ടു പാടുകയോ കേൾക്കുകയോ ചെയ്യുന്നവരൊക്കെ ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ അടിമകളാണെന്നോ സിനിമ വിലക്കപ്പെട്ട കനിയാണെന്നു വിശ്വസിക്കുന്ന പെന്തെക്കോസ്ത്തുകൾ ഇന്ദ്രിയജിതന്മാരാണെന്നോ പറയുന്നത് വങ്കത്തരമാണ്; മനുഷ്യശരീരത്തിൽപ്രവർത്തിക്കുന്ന പ്രജ്ഞ (എന്ന് ഗുരു) എന്ന നാഡീവ്യൂഹസംശ്ലേഷണ പ്രക്രിയയിൽ നിന്നാണ് മനുഷ്യന്റെഇച്ഛ (will) പരുവപ്പെട്ടു വരുന്നത്; പ്രകൃതിപരമായ ഇന്ദ്രിയചോദനകളെ ആവശ്യങ്ങളുടെ യുക്തി അനുസരിച്ചുകൊള്ളുകയും തള്ളുകയും ചെയ്യുന്ന സന്തുലന പ്രവർത്തനമാണ് ഇച്ഛ നിർവഹിക്കുന്നത്; യമം ഇച്ഛയുടെ ഒരു കർമ്മഭാഗം മാത്രമാണ്. മറിച്ചുവിധ്വംസകമായ ഒരു വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠയിലൂടെ ലോക നീതിയെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുക എന്നതും ഇച്ഛയുടെ കർമ്മഭാഗം തന്നെയാണ്; അവിടെ യമമല്ല യമഭേദനമാണ് സംഭവിക്കുന്നതു. ഒരു സ്വത്വം (person) വ്യക്തിത്വം ആർജ്ജിക്കുമ്പോഴും സമൂഹ പ്രവർത്തന ഭാഗമാവുമ്പോഴും അതിനു എന്ത് വേണം എന്ത് വേണ്ടാ എന്ന് തീരുമാനിക്കുന്നത് ആവശ്യാധിഷ്ഠിതമായ നീതിബോധമാണ്. ആവശ്യത്തിന്റെ യുക്തിയാണ് അവിടെ പ്രജ്ഞാകേന്ദ്രീകൃതമായ ഇച്ഛയുടെ പ്രവർത്തനത്തെ നിയന്ത്രിക്കുന്നത്; അയലു തഴപ്പതി നായതി പ്രയത്നം നയമറിയും നരൻ ആചരിച്ചിടേണം; എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ആവശ്യത്തിന്റെ നീതിബോധമുണ്ട്. ”നയം” ആണ് മർമപദം ഇന്ദ്രിയമല്ല; നയരൂപീകരണത്തിന്റെ അറിവ് രൂപപ്പെടുന്നത് ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ നൽകുന്ന അനുഭവങ്ങളിൽ നിന്നാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ അവയുടെ സ്വന്തനിലയിൽ ഒരു നയവും രൂപീകരിക്കുന്നില്ല അവ അനുഭവ വിനിമയ സങ്കേതങ്ങൾ മാത്രമാണ്. അനിയന്ത്രിതമായ കാമാസക്തി ആവശ്യത്തിന്റെ മര്യാദകളെ മറികടക്കുന്ന ജൈവപ്രകൃതി സമ്മർദ്ദമാണ്.ആവശ്യത്തിന്റെ മര്യാദകളും പ്രകൃതിയുടെ സമ്മർദ്ദങ്ങളും തമ്മിലുള്ള വൈരുദ്ധ്യമാണ് മനുഷ്യ ജീവിതത്തെ ചലന ബദ്ധമാക്കുന്നതു.ആവശ്യത്തിന്റെ സ്ഥാപിതമര്യാദകൾ അസംബന്ധങ്ങളാവുമ്പോൾ (ഉദാ:അയിത്താചരണം) അതിനെതിരെയുള്ള കലാപത്തിന് പ്രകൃതിയുടെ ആർജ്ജവം ഉപയോഗപ്പെടും; (ഇതു തന്നെയാണ് കാവ്യാചാര നിയമബഹുലതകളെ മറിച്ചിടുന്ന കാല്പനികതാപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക ചരിത്ര ധർമം) മറിച്ചു അനിയന്ത്രിതമായ ഐന്ദ്രിയ ആസ്വാദനം ആവശ്യത്തിന്റെ അതിരുകളെ ലംഘിച്ചു ഉപയോഗത്തിനുമപ്പുറമുള്ള ഉപഭോഗ (വിഷയ) സുഖത്തിലേക്കു നീങ്ങുമ്പോൾ (ഉദാ: അവളുടെ മദാലസ രാത്രികൾ, ഖസാക്കിന്റെ ഇതിഹാസം) അവിടെ ആവശ്യത്തിന്റെ യുക്തി ഒരു യമന സങ്കേതം എന്ന നിലയിൽ പരാജയപ്പെടുന്നു.

”ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം”: എന്ന ശീർഷകത്തിൽ ഗുരു ഒരു രചന നടത്തുന്നത് ഇന്ദ്രിയവിരുദ്ധരായ ഭക്തചതുര മാനസികളെ രസിപ്പിക്കാനാണോ പരിഹസിക്കാനാണോ എന്ന് ആരംഭത്തിൽ വ്യക്തമാവുന്നില്ല, എന്തായാലും ഈ ചെറു കാവ്യം പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളോടുള്ള യുദ്ധ പ്രഖ്യാപനം എന്ന നിലയിലാണ് ആരംഭിക്കുന്നത് എന്നത് തികച്ചും കൗതുകകരമാണ്. പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെ പ്രതിസ്ഥാനത്തു നിർത്തി അവരാണ് കുഴപ്പക്കാർ എന്ന മട്ടിലാണ് കാവ്യം ആരംഭിക്കുന്നത്.

നാദം കടന്നു നടുവേവിലസുന്ന നിന്മെയ്
ചേതസ്സിലായ് വരിക ജന്മമറുന്നതിന്നായ്
ബോധംകളഞ്ഞു പുറമേ ചുഴലും ചെവിക്കൊ-
രാതങ്കമില്ലടിയനുണ്ടിതു തീ‍ർക്ക ശംഭോ! 1

ശ്ലോകമാകെത്തന്നെ ഒരതിശയോക്തി അലങ്കാരമാണ്. ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരിയുടെ ഉച്ചസ്ഥായിയിലും, കാളീനാടകത്തിലും നാദസ്വരൂപിണീ എന്ന സംബോധനയെ ഒരു മുഴക്കത്തോടെ കവിതയിൽ ലയിപ്പിക്കുന്ന കവിതന്നെയാണ്, നാദബ്രഹ്‌മത്തെ മറികടക്കുന്ന ഉടുക്ക് കൊട്ടുകാരന്റെ പവിത്രഗാത്രസംയോഗത്തിനായി ചേതസു തയ്യാർ ചെയ്തു വയ്ക്കുന്ന ഭക്തന്റെയും വക്താവ്. തുടക്കത്തിൽ തന്നെ ചേതസ്സും മെയ്യും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യം ആരഭിക്കുന്നുണ്ട്. ഓംകാര നാദബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഐന്ദ്രിയ (?) വെല്ലുവിളിയുടെ മേഖല മറികടന്നു നടുവേ വിലസ്സുന്ന നിന്റെ ശരീരം, (മെയ്) എന്റെ ചേതസ്സിലായ് വരുക എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ദൈവത്തിനു ഒരു ഗാത്രമുണ്ടെന്നു തന്നെയാണ് സങ്കൽപം; ദൈവത്തിന്റെ മെയ് ആണ് ,കഴലാണ് ഗാത്രമാണ് ആലംബം; ദൈവ ഗാത്ര ബിംബം നാദത്തിനു മപ്പുറമാണ്‌ എന്ന് പറയുന്നിടത്തു ശ്രവണേന്ദ്രിയം ഒരു അനാവശ്യ വസ്തുവാണ് എന്ന സൂചനവരുന്നു. എന്റെ ബോധം കെടുമാറ് ശബ്ദ ചുഴലികൾ പിടിച്ചെടുക്കുന്ന ചെവിക്കു, – ശബ്ദമലിനീകരണ മദ്ധ്യേ നിൽക്കുന്ന ചെവിക്കു – ഒരു ആതങ്കവുമില്ല, കഷ്ടപ്പാടുമില്ല. പക്ഷെ എന്റെ ബോധം കളയുന്ന ആതങ്കത്തിനു കാരണം ശബ്ദം പിടിച്ചെടുക്കുന്ന ചെവി എന്ന ഇന്ദ്രിയമാണ്; ചെവിക്കു ആതങ്കമില്ല എങ്കിലും അടിയന് ആതങ്കമുണ്ട്; അത് കൊണ്ട് എന്റെ ജന്മം; അറുന്നതിനായി നിന്റെ മെയ് എന്റെ ചേതസ്സിൽ വന്നു എന്റെ ആതങ്കം തീർത്തു തരുക. നാദത്തോടോ ശ്രവണേന്ദ്രിയത്തോടോ ഉള്ള ഈ വൈരാഗ്യം അതിരുകടന്ന ഒരു ആധ്യാത്മികാലങ്കാര പ്രയോഗവും അതിശയോക്തിയുമാവുന്നതിനാൽ, ഭക്തവിലാപം ഒരു ഫലിതമായി മാറുകയാണ്. ദുസ്സഹമായ ചെവി വേദന കൊണ്ട് പുളയുന്ന ഒരു രോഗി ഈ വേദന സഹിക്കാനാവുന്നില്ല എന്റെ ജീവൻ അങ്ങെടുക്കണേ എന്ന് വിലപിച്ചാൽ അതിൽ കുറേക്കൂടി യാഥാർഥ്യത്തിന്റെ കലർപ്പുണ്ട്. കവി ഇവിടെയും ഇന്ദ്രിയത്തിനെതിരെ പ്രയോഗിക്കുന്നത് ആധ്യാത്മിക യുക്തിയല്ല ആവശ്യത്തിന്റെ യുക്തിയാണ്; ചെവി തരുന്ന ആതങ്കത്തിൽ നിന്ന് എന്നെ എടുത്തുകൊണ്ടു പോകണേ എന്ന വിലാപത്തിനു കാരണം ചെവിയുടെ ശല്യമാണ് ഈശ്വര സാക്ഷാൽക്കരമോഹമല്ല; ചെവി ശല്യക്കാരനാണ് അതിനാൽ ചെവി നൽകുന്ന ദുരിതത്തിൽ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടുക എന്നത് ഭക്തന്റെ ആവശ്യമാണ്. അത് തികച്ചും സ്വകാര്യമായ ആവശ്യമാണ്. സംഗീതത്തിന്റെയോ സംവേദനത്തിന്റെയോ മൂല്യമറിയുന്ന ഒരാൾക്ക് ചെവി ശല്യക്കാരനാണ് എന്ന് തോന്നി എന്ന് വരുകയില്ല. അന്തമില്ലാത്ത ആധ്യാത്മികസൂത്രങ്ങൾ നീതീകരിക്കാൻ വേണ്ടി ചെവിക്കെതിരെ ഉയർത്തുന്ന ഉപരോധം ആക്ഷേപാർഹമായ അതിശയോക്തി ആയി മാറുന്നു, ആധ്യാത്മികതയുടെ മായാ തലത്തിൽ നിന്ന് കൊണ്ടു ഭക്തൻ ശ്രവണേന്ദ്രിയത്തിനെതിരെ ഉയർത്തുന്ന ആക്ഷേപത്തെ ആവശ്യത്തിന്റെയോ പ്രകൃതിയുടെയോ നിയമങ്ങൾ പിന്തുണയ്ക്കുന്നില്ല; ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ അനുഭവ സംവേദന മാധ്യമങ്ങൾ മാത്രമാണ്; അവസ്വയം തീരുമാനങ്ങളെടുക്കുകയോ സെൻസറിങ് നടത്തുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല.കിട്ടുന്നത് സിരാവ്യൂഹത്തിലേക്കു പകർത്തുക മാത്രമാണ് അവ ചെയ്യുന്നത്.അതുകൊണ്ടു അവയോടു വൈരാഗ്യം പ്രഖ്യാപിച്ചുകൊണ്ടുള്ള തുടക്കം പഞ്ചേന്ദ്രിയ വിരുദ്ധമായ ആധ്യാത്മികതാവാദത്തിന്റെ പരിഹാസമായിത്തീരുന്നു. ആധ്യാത്മികവാദത്തിന്റെ സഞ്ചിയിൽ സ്റ്റോക്ക് ചെയ്തിട്ടുള്ള ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം ജന്മം അറുത്താൽ കിട്ടുന്ന മോക്ഷം എന്നതിനെക്കുറിച്ചെല്ലാം ദാർശനിക ചർച്ച ചെയ്തു ഉന്മാദികളാവാൻ കവി, ഭക്ത മാനസരെ ക്ഷണിക്കുമ്പോൾ എവിടെയോ ഒരു ആക്ഷേപ ഹാസ്യ ചിരി അമരുന്നുണ്ട്. ഈ കാവ്യത്തിലെ തുടർന്നുള്ള ശ്ലോകങ്ങളിലെ പ്രധാന വാദം, കണ്ണ്, ത്വക്ക്, നാവു, കൈ, കാൽ തുടങ്ങിയ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കും അവയവങ്ങൾക്കും ആവശ്യത്തിന്റേതായ യുക്തിയില്ല എന്നതാണ്. അവയൊക്കെയും ഭക്തന് ശല്യ കാരികളായി അനുഭവപ്പെടുന്നു. തുടർന്നുള്ള ശ്ലോകങ്ങളിൽ ഇന്ദ്രിയ നിരാസ വൈരാഗ്യ പ്രഭാഷണം നടത്തുന്നതിനുള്ള ആദ്ധ്യാത്മിക വിഭവങ്ങളെല്ലാം ഒരുക്കി ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യവാദികളെ ഗുരു ആനന്ദിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യ സിദ്ധാന്തത്തെ നെടുകെ പിളർക്കുന്ന ഒരു ആക്രമണം ഗുരു നാലാം ശ്ലോകത്തിൽ തുടങ്ങിവയ്ക്കുകയും അവസാന ശ്ലോകത്തിൽ വൈരാഗ്യസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ അടിവേര് തകർക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

തണ്ണീരുമന്നവുമറിഞ്ഞുതരുന്ന നിന്മെയ്
വെണ്ണീറണിഞ്ഞുവിലസുന്നതിനെന്തു ബന്ധം?
മണ്ണീന്നു തൊട്ടു മതിയന്തമിരുന്നു മിന്നും
കണ്ണിന്നു കഷ്ടമിതു നിന്റെ വിഭുതി ശംഭോ! 4

തണ്ണീരും അന്നവും അറിഞ്ഞു തരുന്ന നിന്റെ ഗാത്രം (അറിഞ്ഞു തരുന്നത് മെയ്യാണ് മനസ്സല്ല) വെണ്ണീറണിഞ്ഞു വിലസുന്നതി നെന്തു ബന്ധം. പഞ്ച ഭൗതികങ്ങളെ പരിവർത്തിപ്പിച്ചാണ് നീ എനിക്ക് അന്നവും തണ്ണീരും തരുന്നത്. തണ്ണീര്, ജലം എന്നിവ പഞ്ചഭൗതികത്തിൽ നിന്ന് ഗുണപരമായ മാറ്റം സംഭവിച്ച ഭക്ഷ്യവിഭവങ്ങളാണ്, അങ്ങനെ എനിക്ക് ജീവ സന്ധാരണത്തിനു ആവശ്യമായ

വിഭവങ്ങൾ നൽകുന്ന നൽകുന്ന നീ നിന്റെ ശരീരത്തിൽ വെന്ത മണ്ണ് അണിഞ്ഞു വിലസുന്നത്തിനെന്തു യുക്തി? മണ്ണ് തൊട്ടു പ്രജ്ഞയുടെ അന്തം വരെ മിന്നിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന എന്റെ കണ്ണിനു, നിന്റെ വിഭൂതിയുടെ കാഴ്ച ദുസ്സഹമാണ്! പഞ്ചഭൂതവിരുദ്ധവും പഞ്ചേന്ദ്രിയ വിരുദ്ധവുമായ വൈരാഗ്യനീതിവാക്യം എഴുതിപ്പിടിപ്പിച്ചു വരുമ്പോഴാണ് അന്ന ദാതാവായ ശിവൻ നെറ്റിയിൽ വെന്ത മണ്ണ് വാരിത്തേച്ചു വിലസുന്നതു. വെണ്ണീറ് ചാമ്പലാണ്. ചിതാ ഭസ്മമാണ്. അത് മൃത്യുവെ അതിജീവിക്കുന്ന ഭൗതികത്തിന്റെ അടയാളംകൂടിയാണ്. മനുഷ്യാ നീ മണ്ണാകുന്നു എന്ന സന്ദേശം കൂടിയാണ്. പഞ്ച ഭൗതികം, പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ശല്യകാരികളായ നശ്വരങ്ങളോട് വൈരാഗ്യംപ്രദർശിപ്പിക്കുന്ന ആത്മീയ വാദത്തിനേൽക്കുന്ന പ്രഹരമാണ്, പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ കത്തിനിൽക്കുന്ന ശരീരവും പഞ്ച ഭൗതികങ്ങളും, ചിതയിൽ നിന്ന് പറന്നു വരുന്ന പക്ഷി തന്നെ ആണ് എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന ദൈവഗാത്രത്തിലെവെണ്ണീറ്… ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യം എന്ന അലങ്കാര പ്രമാണം ഇവിടെ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുകയാണ്.

ഗുരു നാരായണ കവി, ആത്മീയ വൈരാഗ്യ സിദ്ധാന്തത്തെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്നതു അവസാനശ്ലോകത്തിലാണ്.

അയ്യോ! കിടന്നലയുമിപ്പുലയർക്കു് നീയെ‍ൻ-
മെയ്യോ കൊടുത്തു വിലയായ് വിലസുന്നു മേലിൽ
കയ്യൊന്നു തന്നു കരയേറ്റണ്മെന്നെയിന്നീ-
പൊയ്യിങ്കിൽനിന്നു പുതുമേനി പുണർന്നിടാനായ്. 10

നീ ഭൂമിയിൽ കിടന്നലയുന്ന പുലയർക്കു എന്റെ മെയ് കൊടുത്തു (വിറ്റു?) അതിന്റെ വിലയായ് നീ എനിക്കുമേൽ വിലസുന്നു.ശിവ കുലത്തെ ബ്രാഹ്മണ്യ ദൈവസങ്കേതത്തിൽ നിന്ന് വിടർത്തി മാറ്റിക്കൊണ്ടാണ് ഗുരു തന്റെ കൃതികളിലെല്ലാം ദുഃഖ സംവേദനം നടത്തുന്നത്. ഇത് ഈഴവശിവനാണ് എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുമ്പോഴും ശിവൻ പുലയരിലൊളായി മാറുകയാണ്; കാലാന്തരത്തിൽ ബ്രാഹ്മണ്യ പൂജാവിധികളോടെ ബ്രാഹ്മണതന്ത്രിമാരെക്കൊണ്ട് ഗുരുവിന്റെ അനുയായികൾ ശിവനെയും ഗുരുവിനെത്തന്നെയും പ്രതിഷ്ഠിച്ചു പൂജിക്കുന്നുണ്ട്.ശിവനും പിന്നീട് ഗുരുവിനു തന്നെയും സംഭവിക്കുന്ന ഈ സവർണ്ണവൽക്കരണത്തെ മുൻകൂട്ടിക്കണ്ടുകൊണ്ടാണ് വയർവെന്തു പൊരിഞ്ഞു പേപ്പട്ടിപോലെ ബോധച്ഛിദ്രം സംഭവിച്ചു ചിതറുന്ന എന്നെ നീ കാണുന്നില്ലേ എന്നും, പിച്ചയാളന്റെ ദൈവമായ നിനക്ക് എന്നോടുള്ള കൂറ് ഇതാണോ എന്നുമൊക്കെ നാരായണ കവി അർദ്ധ നാരീശ്വരസ്തവത്തിലും സുബ്രഹ്മണ്യസ്തവത്തിലുമൊക്കെ ചോദിക്കുന്നത്. ശിവൻ എക്കാലവും എഴുതിത്തള്ളപ്പെട്ട നിഷിദ്ധജന്മങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവും ഭൗതിക സാംഖ്യസിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ഉടലടയാളങ്ങളുമായിരുന്നു; മനുഷ്യജന്മങ്ങളെയൊക്കെ പുലയരായി എഴുതിത്തള്ളുന്ന സവർണ്ണ ദൈവപംക്തിയിലെത്താൻ നീ ഞങ്ങളെ ഒക്കെ പുലയരായി എഴുതിത്തള്ളിയോ? അതിന്റെ വിലയായി ഭൗതികത്തിന്റെ ദൈവരൂപകമായ ശിവൻ മേലിൽ വിലസുകയാണ്; പുതു മേനി; പുണർന്നിടാനായ് എന്ന പ്രയോഗമാണ് ഏറെ അപകടകരം .ശിവന്റെ മേനി ബ്രാഹ്മണ്യത്താൽ നവീകരിക്കപ്പെട്ടെങ്കിൽ ഇപ്പോൾ ഭക്തന് വേണ്ടത് നവീകരിക്കപ്പെട്ട മേനിയാണ്! ഭൂമിയിൽ ഉഴലുന്ന അലയുന്ന പുലയന്റെ രക്തമാണ് നീ എന്ന് ശിവനോട് അർദ്ധനാരീശ്വര സ്തവത്തിൽ ഭാഗ്യന്തരേണ പറയുകയും ഞാൻ പുലയന്റെ ശിവനാണ് ഞാൻ പുലയന്റെ രക്തമാണ് എന്ന് പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്ത ഗുരു , ഭക്തനെ പുലയക്കൂട്ടത്തിൽ എഴുതിത്തള്ളിയിട്ടു, പുതുമേനിയുമായിനിൽക്കുന്ന ശിവനെ ഭക്ത്യാദര പൂർവം പ്രണമിക്കുകയല്ല മറിച്ചു ഇന്ദ്രിയങ്ങളോട് യുദ്ധം പ്രഖ്യാപിച്ചു നിൽക്കുന്ന പുലയ വിരുദ്ധനായ ഭക്താനന്ദശുംഭനെ ഈ ശിവമേനിപരിണാമത്തിന്റെ പുതു മോടിയിൽ കുളിപ്പിച്ച് നിർത്തുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം പുലയ ജന്മതിരസ്കാരത്തിലെത്തുമ്പോൾ അതിന്റെ അസംബന്ധാത്മകത നഗ്‌നമാക്കപ്പെടുകയാണ്; ശിവന്റെ നെറ്റിയിലെ വെണ്ണീറ് കണ്ണിനു ദുസ്സഹമായ കാഴ്ചയാണ്. എന്ന് പറയുന്നിടത്തു വെളിവാക്കപ്പെടുന്ന ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യവാദം, ഗുരുവിന്റെ സോഷ്യൽ ഫിലോസോഫിക്കെതിരെ നിബന്ധിക്കപ്പെടുന്ന കാഴ്ചയാണ് അവസാനശ്ലോകത്തിൽ വെളിപ്പെടുന്നത്; ഈ ശ്ലോകം ആദ്യഘട്ടത്തിൽ പറഞ്ഞു പോവുമ്പോൾ പറയാതെ സൂക്ഷിച്ചു വച്ച കാര്യമാണ് അവസാനമായി ചർച്ചചെയ്യുന്നത്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ പുലയന്മാരായി കല്പന ചെയ്യുന്ന രൂപകം.ഗുരുനാരായണഭക്തന്മാർ പലരും ഈ രൂപകത്തിന്റെ ദാർശനിക മർമ്മരങ്ങളിൽ ആകൃഷ്ടരായി ആനന്ദലബ്ധിക്കിനിയെന്തുവേണം എന്ന് ചോദിക്കുന്നതു കണ്ടു. ഇന്ദ്രിയങ്ങളാകെയും അശുദ്ധവും അസഭ്യവുമാണെന്നു സമർത്ഥിക്കുവാനാണ് ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കും; അയ്യോ കിടന്നലയുന്ന പുലയർക്കും അഭേദം കല്പിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യ ഭക്തന്മാർ വിശ്വസിക്കുന്നത്! എന്റെ ശരീരം ഇന്ദ്രിയങ്ങളായ പുലയക്കൂട്ടത്തിനു വിട്ടുകൊടുത്തു, അതിന്റെ വിലയായി നീവിലസുന്നു എന്ന് പറഞ്ഞു കരയുന്നവനോട് ഗുരു നാരായണകവിക്ക്‌ അനുതാപമുണ്ടെന്നു കരുതുന്നവരുടെ സ്ഥിരബുദ്ധിക്ക് അപഭംഗം സംഭവിച്ചിരിക്കുന്നു എന്ന കാര്യം ഉറപ്പാണ്; ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ പുലയർക്കു സമമാണ് എന്ന് ഗുരു പറയുമ്പോൾ ഇന്ദ്രിയങ്ങളോട് പുലർത്തുന്ന വൈദികമായ വൈരാഗ്യവും, അയിത്തക്കാരനോടും ചണ്ഡാളനോടും പ്രദർശിപ്പിക്കുന്നജാതി വൈരാഗ്യവും ഒരേപോലെ അസംബന്ധവും അശ്ലീലവുമാണ് എന്ന് കവിസമർത്ഥിക്കുകയാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളെന്താ കീഴ്ജാതിക്കാരാണോ എന്ന ചോദ്യമാണ് ഇവിടെ വ്യംഗ്യത്തിൽ ആവിർഭവിക്കുന്നത്; ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ഒന്നൊന്നായി ശരീരത്തിൽ നിന്ന് പിഴുതെടുത്തു അവയ്‌ക്കെതിരെ വൈരാഗ്യം സ്ഥാപിക്കുന്ന അബദ്ധവിദ്യയിൽ നിന്നാരംഭിക്കുന്ന കാവ്യം ഒടുവിൽ ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യത്തിന്റെ വൈദികവും ദാർശനികവുമായ പ്രമാണങ്ങളെ മൂലയ്ക്കിരുത്തിയിട്ടു അയ്യോ കിടന്നലയുന്ന പുലയക്കൂട്ടത്തെ കവിതയിലേക്ക് കൊണ്ട് വരുമ്പോൾ വൈരാഗ്യം-അശുദ്ധ വിശുദ്ധ വിവേചനത്തിന്റെ വേഷപ്പകർപ്പാണ് എന്ന നിലപാട് വെളിപ്പെടുകയാണ് .ഇന്ദ്രിയ വിരുദ്ധ വൈരാഗ്യം എന്നതിനേക്കാൾ ക്രൂരവും അപഹാസ്യവുമാണ് സ്ത്രീ വിരുദ്ധവൈരാഗ്യം, എന്നാണ് ഗുരുവിന്റെ വൈരാഗ്യദശകം സ്ഥാപിക്കുന്നത്.

ആറു: സ്ത്രീ വിരുദ്ധവൈരാഗ്യ നിഷേധവും കാളീ നാടകവും

വൈരാഗ്യ ദശകത്തിലെ ശ്ലോകങ്ങൾ മറ്റൊരു തലത്തിൽ ഇവിടെ ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട് എങ്കിലും അതിലെ സ്ത്രീവിരുദ്ധത ആക്ഷേപ ഹാസ്യനാട്യം എന്ന നിലയിലാണ് എഴുതപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് എന്ന് വ്യക്തമാവുന്നത് ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യത്തിന്റെ തുടർച്ചയായി അതു വായിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ്; എന്താണുവൈരാഗ്യം? ആരാണ് വൈരാഗ്യത്തിന്റെ ശത്രു?; ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യത്തിൽ വൈരാഗ്യത്തിന്റെ ശത്രു സ്വന്തം ശരീരത്തിൽ കയറിപ്പറ്റിയിരിക്കുന്ന പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾ തന്നെയാണ്.അങ്ങനെയാണെങ്കിൽ വൈരാഗ്യച്ഛിദ്രം സംഭവിക്കുന്നതിനു കാരണമാവുന്ന സ്വന്തം ഉടലിലെ മുഖ്യ ഇന്ദ്രിയത്തെയല്ലേ ഭക്തൻ ശകാരിക്കേണ്ടത്? പെണ്ണിനെ കാണുമ്പോൾ ഉധൃതനായിത്തീരുന്നെങ്കിലും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളിൽപ്പെടാത്ത അവയവം എന്ന നിലയിലാണോ, ഭക്തന്; ഭവാൻ ശല്യകാരിയായിത്തീരാതിരിക്കുന്നതു? വൈരാഗ്യ ദശകത്തിൽസ്വന്തം ശരീരത്തിലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ ശല്യം ഒഴിവാക്കണമെന്നും കീഴ്ജാതിക്കാരായ ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ഉടലിൽ നിന്ന് പാടെ വിപാടനം ചെയ്യണമെന്നും ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഭക്തൻ വൈരാഗ്യശതകത്തിലെത്തുമ്പോൾ പെൺകാഴ്ചകൾ കണ്ടാൽ കയറുപൊട്ടിക്കുന്ന സ്വന്തം ശരീരത്തിലെ കാമേന്ദ്രിയത്തെ ഒന്ന് ഒഴിവാക്കിത്തരണമെന്നു ദൈവത്തോട് പ്രാർത്ഥിക്കാത്തതെന്തു?.കാമേന്ദ്രിയം  കീഴ്ജാതിക്കാരനല്ല ബ്രാഹ്മണനാണെന്നുണ്ടോ? എന്തായാലും ബ്രാഹ്മണ സംയോഗവും ബ്രാഹ്മണ ബീജവും സൗഭാഗ്യമാണ് എന്ന് പണ്ഡിതോത്തംസമായ ചലച്ചിത്ര വിരാടൻ പറയുന്നുവെങ്കിലും ഗുരുവിനു അങ്ങനെ ഒരഭിപ്രായമില്ല:

വളഞ്ഞു വലകെട്ടിമദനപ്പുലയനുള്ളും-
കളഞ്ഞതിലകപ്പറവ വീണു വലയുന്നു –

-എന്നു പറഞ്ഞാണ് വൈരാഗ്യ ദാഹിയായ ഭക്തൻ ഗുരുവിന്റെ വൈരാഗ്യ ദർശനത്തിൽ; സ്വയം പഴിക്കുന്നത്.

ഭക്തന്റെ മനസ്സ് എന്ന പക്ഷി ,വളഞ്ഞു വല കെട്ടിയ മദന പുലയന് ഉള്ളും കൊടുത്തു വലയ്ക്കുള്ളിൽ വീണു വലയുന്നു. ഇവിടെ രണ്ടു സൂചനകൾ വളരെ പ്രസക്തമാണ്. കാമദേവൻ ദേവകുലത്തിൽ പെടുന്നവനാണെങ്കിൽ, ഗുരുവിന്റെ മദനൻ കീഴ്ജാതിക്കാരനാണ്. ഇവിടെ ഹൃദയം എന്ന പക്ഷിയാണ്‌ വലയിൽ വീണിരിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടു അത് കേവലം ഇന്ദ്രിയ സംഭോഗപരമായ വിഷയാസക്തി അല്ല. പെണ്ണ് ഇന്ദ്രിയത്തെ സുഖിപ്പിക്കുന്ന ഉടൽ അല്ല എന്നും അകം എന്ന പക്ഷിയെ, ഹൃദയത്തെ, സ്പർശിക്കുന്ന ഒരനുഭവമാണ് എന്നും ഇവിടെ ഒരു സൂചനയുണ്ട്. വിടനായ ബ്രഹ്മതേജസ്സും മദനൻ എന്ന കീഴ്ജാതിക്കാരനും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യം ഭംഗ്യന്തരേണ സൂചിപ്പിക്കുമ്പോൾ വിഷയാസക്തിക്കുമപ്പുറം ഹൃദയത്തിൽ ചലനങ്ങൾ സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രക്രിയയാണ് രതി എന്നൊരർത്ഥവും പുറത്തു വരുന്നുണ്ടു. ഇവിടെ രതിവികാരമുണർത്തുന്ന പെണ്ണ് അദൃശ്യയായിരിക്കുകയും ഭക്തന്റെ ഉള്ളിൽ തന്നെയുള്ള മദനൻ എന്ന കീഴ്ജാതിക്കാരൻ ഭക്തനെ അകപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. വൈരാഗിയാവാൻ കഠിനാദ്ധ്വാനം ചെയ്യുന്ന ഭക്തന്റെ ആത്‌മീയ വ്യാമോഹങ്ങൾക്കെതിരെ പ്രവർത്തിക്കുന്ന ഒരു മനുഷ്യ ഹൃദയം അയാൾക്കുണ്ട്. എന്നതിന്റെ സംശയങ്ങളാണ് ഈ വരികളിൽ നിഴലിക്കുന്നത്. വൈരാഗ്യം എന്ന ആത്മീയ സിദ്ധാന്തത്തെ കവിയുടെ സാമൂഹ്യതത്വചന്തയുടെ നെരിപ്പോടിൽ വച്ച് വേവിച്ചെടുക്കുന്ന കർമമാണ് കവി വൈരാഗ്യ കാവ്യങ്ങളിൽ നിർവ്വഹിക്കുന്നത്.ഈ ഭാഗം പിന്നീട് ചർച്ച ചെയ്യാം.

ഭർതൃ ഹരിയുടെ വേദാന്ത ദർശനാധിഷ്ഠിതമായ വൈരാഗ്യ ശതകത്തെയും വൈരാഗ്യ വേദ പ്രമാണങ്ങളെയും കളിയാക്കിവിടാനാണോ ഗുരു; വൈരാഗ്യദശകം എന്ന ശീർഷകം തന്നെ കടം കൊണ്ടത് എന്ന സംശയത്തിന്പോലും സാധൂകരണമുണ്ട്; വൈരാഗ്യം ഗൗരവ പൂർണ്ണമായ വേദാന്തപ്രമാണമാണ് എന്ന് ഗുരു കരുതിയിരുന്നുവെങ്കിൽ പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളെ പഴിച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യവാദം ഒരിക്കലും ഗുരു അവതരിപ്പിക്കില്ലായിരുന്നു. അതിന്റെ പുറം അലങ്കാര നിബിഡമാണെങ്കിലും അകം യുക്തി ഭംഗത്തിന്റെ അപരാധം കൊണ്ട് ഹാസ്യാത്മകമായിത്തീരുകയാണ്. അവിടവും കടന്നു വൈരാഗ്യ ദശകത്തിലെത്തുമ്പോഴോ ഇന്ദ്രിയ ഗർഹണത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു കാമിനീ ഗർഹണം മുഖ്യ അലങ്കാരമായിത്തീരുന്നു. ലിംഗപൂജ നടത്തുന്ന ഒരു ആനന്ദ പാരമ്പര്യം നമുക്കുള്ളപ്പോൾ (പൗരാണിക സമൂഹം ഉർവ്വരതയ്ക്ക് വേണ്ടി നടത്തിയ ഒരു പ്രാർത്ഥനാനുഷ്ഠാനം എന്നനിലയിൽ അതിന്റെ പ്രസക്തി തള്ളിക്കളയാനാവില്ല) ഇന്ദ്രിയമുടച്ചു വൈരാഗ്യസിദ്ധി കൂടാൻ ആത്മീയ വാദികൾക്ക് കഴിയുന്നില്ല. അത് കൊണ്ട് ഭക്തൻ സ്വന്തം വരിയുടച്ചു പരിഹരിക്കാവുന്ന അയാളുടെ വൈരാഗ്യസിദ്ധി പ്രശ്നം പരിഹരിക്കുന്നതിന് ലോകമാസകലമുള്ള പെണ്ണുങ്ങളെ പുലഭ്യം പറയുന്നു.

ശ്ലോകങ്ങൾ നോക്കുക :

അലഞ്ഞു മുലയുംതലയുമേന്തിയകതാരിൽ
കലങ്ങിയെഴുമാഴിയുമഴിഞ്ഞരിയകണ്ണും
വിളങ്ങിവിളയാടിനടകൊള്ളുമിവരോടി-
മ്മലങ്ങളൊഴുകും കുടിലിലാണു വലയുന്നു. 4

ഇണങ്ങിയിരുകൊങ്കയുമിളക്കിയുയിരുണ്ണും-
പിണങ്ങളൊടു പേടി പെരുതായി വിളയുന്നു
മണം മുതലൊരഞ്ചിലുമണഞ്ഞു വിളയാടും-
പിണങ്ങളൊടു ഞാനൊരു കിനാവിലുമിണങ്ങാ! 7

‘ഇണ’ങ്ങണമെനിക്കുരുളിലെന്തിനു കിടന്നീ
ഗുണങ്ങളൊഴിയും കുലടമാരൊടലയുന്നു
പിണഞ്ഞു പുണരും പെരിയപേയടിയോടെ പോയ് 8
മണങ്ങളുമറുന്നതിനിതാ മുറയിടുന്നു.

മുറയ്ക്കു മുറ മിന്നിമറയും മിഴിയിളക്കി-
ത്തെറിക്കുമൊരു പെണ്കൊടി ചെറുത്തടിയിലാക്കി 9
മറുത്തുവിളയാടി മരുവുന്നിടയിലെല്ലാം
വെറുത്തുവരുവാനെഴുതി നിന്തിരുവടിക്കായ്.

അയയ്ക്കരുതിനിച്ചടുലലോചനയൊടപ്പൊ‍ൻ-
ശയത്തളിരിലേന്തിയടിയോടവനിയിന്മേൽ
മയക്കവുമറുത്തു മണിമേനിയിലണച്ചീ-
ടയയ്ക്കരുതയയ്ക്കുരുതനംഗരിപുവേ! നീ. 10

പെണ്ണുങ്ങളെ പിണങ്ങളെന്നും കുലടകളെന്നു മൊക്കെ സംബോധനചെയ്തു കൊണ്ട്, അവരുടെ മുലയെയും തലയേയും ഭള്ളു പറയുന്ന വൈരാഗ്യ വേദാന്തി ഒരു കോമാളിയായി മാറുകയാണ്! ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരി;യിൽ നിഖിലം നാടകം എന്ന് എഴുതി കവിത അവസാനിപ്പിക്കുമ്പോൾ ആ കാവ്യം തന്നെ ഒരു മഹാനാടകമായി മാറുന്നുവെങ്കിൽവൈരാഗ്യ ദശകം ഒരു കോമാളി നാടകമായി മാറുകയാണ്; പെണ്ണുങ്ങളെ കണ്ടാൽ പെരിയ പേയിളകുന്ന ഭയസംഭ്രമങ്ങൾ ശിവ ഭഗവാൻ അകറ്റുമെന്നു വിശ്വസിച്ചു വൈരാഗ്യപാദ പ്രാപ്തി അഭിലഷിക്കുന്ന അടിമ, വൈരാഗ്യ സങ്കല്പത്തെ കൊല്ലാതെ കൊല്ലുന്ന ഒരു കഥാപാത്ര പ്രയോഗമാണ്; ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യത്തിന്റെതുടക്കത്തിൽ വൈരാഗ്യത്തിന്റെ ശത്രു ശ്രവണേന്ദ്രിയമാണ്; തുടർന്ന് മറ്റ് ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ശല്യകാരികളെന്നു ആക്ഷേപമുണ്ടാവുകയാണ്വൈരാഗ്യ ദശകത്തിലെത്തുമ്പോഴോ ഭക്തൻമർമപ്രധാനമായ സ്വന്തം ഇന്ദ്രിയത്തിൽ കാമം ഉണർത്തുന്നുന്ന പെണ്ണുങ്ങളെ ആകെ പുലഭ്യം പറഞ്ഞുകൊണ്ട് സ്വന്തം ശരീരത്തെ രക്ഷിച്ചു നിർത്തുകയാണ്; വൈരാഗ്യം ഇത്തരത്തിൽ പ്രതിരോധിക്കപ്പെടുമ്പോൾ അത് ഉള്ളു.  

പൊള്ളയായ ഒരു കോമാളി ആയി മാറുകയാണ്; അതേസമയം ഹാസ്യാതിശയോക്തിയുടെ മറവിൽ ഗുരു തന്റെ സാമൂഹ്യ തത്വചിന്തയുടെ ഉള്ളു പൊള്ളുന്ന നേര് അവതരിപ്പിക്കാൻ ഈ കവിതകളെ ഉപയോഗിക്കുന്നു.

തരുണിയെയും പാദജനെയും ഗർഹണം ചെയ്യുന്ന വൈദിക വേദപ്രമാണങ്ങളെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തന്നെ ആശാൻ നിഷേധിക്കുന്നുണ്ട്. വൈദിക പ്രമാണം അനുസരിച്ചു ഋതുവായ പെണ്ണിനും ഇരന്നു ജീവിക്കുന്ന കീഴ്ജാതിക്കാരനും അയിത്തം കല്പിച്ചിരിക്കുന്നു. ഗുരുവിന്റെവൈരാഗ്യ; കവിതകളിൽ, മദനൻ കീഴ്ജാതിക്കാരനാണ്; ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ പുലയന്മാരാണ്…. പെണ്ണുങ്ങൾ പിണങ്ങളും കുലടകളുമാണ്…; മലങ്ങളൊഴുകും കുടിലിലായ് വലയുന്നവരാണ്; കുടിൽ, മലം, പിണം, കുലട എന്നിവയുടെ സംബന്ധികാ (അസോസിയേറ്റഡ്) ബിംബങ്ങളാണ്, കീഴ്ജാതിക്കാരനായ മദനനും പുലയന്മാരായ ഇന്ദ്രിയങ്ങളും. സാമൂഹ്യമായി ഈ ബിംബങ്ങളെല്ലാം അയിത്ത വർഗ്ഗ പ്രതിനിധാനങ്ങളാവുമ്പോൾ ഇവിടെ വർഗ്ഗപരമായ ഒരു ചേരിതിരിവുണ്ടാവുന്നു. ഗുരു നാരായണ കവി, ശുദ്ധവേദാന്തകർമചാരിയായ വൈരാഗ്യ ദാഹിയുടെ ചേരിയിൽ നിന്നു കൊണ്ട് ഇന്ദ്രിയങ്ങളെയും സ്ത്രീ പുരുഷ രതിയെയും നിഷേധിക്കുകയല്ല മറിച്ചു പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങൾക്കും പഞ്ചഭൗതികങ്ങൾക്കുമെന്നപോലെ സ്ത്രീ പുരുഷ രതിക്കും അശുദ്ധം കല്പിക്കുന്ന ആധ്യാത്മിക അഭ്യാസങ്ങളെ തിരസ്കരിക്കുകയാണുചെയ്യുന്നതു. കവിതയിൽ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്ന വക്രോക്തിയും വിരുദ്ധോക്തിയും കേവലം ചമൽക്കാരങ്ങളല്ല മറിച്ചു വൈരാഗ്യ വേദാന്തത്തിന്റെ അടിവേര് തകർക്കുന്ന ധൈഷണിക പ്രയോഗങ്ങളാണ്;

ദശകത്തിന്റെ അവസാനശ്ലോകത്തിൽ വൈരാഗ്യദായകനായ ശിവനോട് ഭക്തൻ നടത്തുന്ന നിഷ്കളങ്കമായ അഭ്യർത്ഥന വിരുദ്ധോക്തിയെയും (irony) മറികടന്നു സാഹസികമായവക്രോക്തിയിൽ ചെന്ന് എത്തുകയും വൈരാഗ്യത്തിന്റെ അടിവേരു പറിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു;  പെണ്ണിൽ നിന്നും വിരക്തി അഭ്യർത്ഥിക്കുന്ന അടിമയുടെ ദൈവമായ, ശിവൻ, പത്നിയിൽ നിന്ന് വേർപെടാതെവണ്ണം ദാമ്പത്യ ജീവിതം ആസ്വദിക്കുകയാണ്. ശിവലിംഗം സാർവത്രികമായി പൂജിക്കപ്പെടുകയാണ്. അതേശിവനിൽ നിന്ന് തന്നെ ലിംഗമുക്തി അഭ്യർത്ഥിക്കുന്നതിലെ ഐറണി ഒരു പടി കൂടികടന്നു ലിംഗമുക്തിദായകനായ ഭഗവാൻ ഭഗവത് പത്നിയെ കൂടെക്കൂടെ ഭൂമി സന്ദർശനത്തിനായി അയക്കരുതെന്നുംമയക്കം (നിദ്ര) അറുത്തു അവളുടെ മണിമേനിയിൽ അണച്ച് ഇങ്ങോട്ടു അയയ്ക്കരുതേ അയയ്ക്കരുതേ കാമന്റെ ശത്രുവായുള്ളവനെ എന്നുമുള്ള നിലയിലെത്തുമ്പോൾ കവിത ആകെത്തന്നെ വക്രോക്തി ആവുകയാണ്. (മയക്കം അറുത്തു മണിമേനിയിൽ അണച്ച് എന്നതിന് എന്റെ നിദ്രയും കെടുത്തി മനസ്സ് അവളുടെ മണി മേനിയിൽ അണയുമാറ് എന്ന് അർഥം പറയാം അടിയോടു അടിയോടു, ഒന്നിന് പുറകെ ഒന്നായി, എന്ന പ്രയോഗവും, അയയ്ക്കരുതു ,അയയ്ക്കരുത് എന്ന് ഇരട്ടിക്കുന്ന ആവലാതിയും, അനംഗരിപുവിലുള്ള വിശ്വാസത്തിൽ വലുതായ സുഷിരങ്ങൾ വീഴ്ത്തുമ്പോൾ വളഞ്ഞ കാവ്യപ്രതിപാദന സങ്കേതത്തിലൂടെ വൈരാഗ്യ സിദ്ധി വേദാന്തത്തിന്റെ മഹിമയെ, തകർപ്പൻ ഫലിതമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കുകയാണ് കവി ചെയ്യുന്നത്. പുറമെ പറഞ്ഞുവച്ചതൊക്കെയും യാഥാർഥ്യം സമർത്ഥിക്കാനുള്ള വ്യാജ-വക്രോക്തികളായിരുന്നു വെന്നാണ് വൈരാഗ്യദശകത്തിന്റെ അവസാനത്തിൽ വെളിപ്പെടുന്നത്;

പെണ്ണിന്റെ കണ്ണഴകിനെക്കുറിച്ചു പാടാത്ത കവികളില്ല ;ഇടതൂർന്നു ഇമകറുത്തു എന്ന് തുടങ്ങി പരൽ മീൻ ബിംബത്തിലാവസാനിക്കുന്ന ആശാന്റെ വരികളിലെ തുടിക്കുന്ന ചലനാത്മകത അതിൽ എടുത്തു പറയാവുന്ന ഒന്നാണ്. പക്ഷെ ബ്രഹ്മചര്യ ജീവിത പരിപാലനം സത്യ സന്ധതയോടെ നിർവ്വഹിക്കുന്ന നാരായണകവി അകതാരിൽ കലങ്ങിയെഴു, മാഴിയു, മഴി, ഞ്ഞരിയ, കണ്ണും എന്നെഴുതുമ്പോൾ; സ്വപ്നം മയങ്ങുന്ന കടമിഴിക്കോണുകളെയൊക്കെയും നിസ്തേജമാക്കുന്ന രതിചേതനയുടെ അഗാധമായ തിരയിളക്കം പെണ്ണിന്റെ അരിയ; കണ്ണുകളിലുണ്ട്. ഒരു നോട്ടം കൊണ്ടായാലും പെണ്ണിനെ ആഴത്തിൽ അറിഞ്ഞയാൾക്കു മാത്രമേ ഇങ്ങനെ എഴുതാനാവൂ; മുറയ്ക്ക് മുറ മിന്നിമറയും മിഴിയിളക്കി-ത്തെറിക്കുമൊരു പെൺകൊടി; എന്ന പ്രയോഗം ആശാന്റെ സ്ഫടികക്കുപ്പിയിലിട്ട പരൽ മീനുകളെക്കാൾ; തുടിക്കുകയും തെറിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്; മിഴിയിളക്കി തെറിക്കുമൊരു പെൺകൊടി; എന്നപ്രയോഗത്തിലെ ഭ്രമാത്മകമായ ഊർജ്ജം ചെറുത്ത് അടിയിലാക്കി എന്ന പ്രയോഗത്തിലേക്കു വ്യാപിക്കുന്നുണ്ട്. ആര് ആരെ കീഴ്പെടുത്തിയാലും എല്ലാ സംയമങ്ങളും വിലക്കുകളും മറുത്തു കൊണ്ട് അവർ വിളയാടി. ആ ഇടകളെല്ലാം നിതിരുവടിയെ പ്രീണിപ്പിക്കാനായി വെറുത്തു കൊള്ളാമെന്നു കരാർ ചെയ്തു-ഈ ശ്ലോക വരികളിലെ അപൂർവമായ ആർജ്ജവം ഇതൊരു കല്പനയല്ല,മറിച്ചു ,ഹൃദയത്തിൽ തെറിച്ചു പിടയുന്ന കണ്ണുകളും ഉടലും അതിന്റെ ഓർമകളുമാണ് എന്ന് വ്യക്തമാക്കുന്നു.ഓർമകളുടെ ഇടങ്ങളെല്ലാം വെറുത്തുകൊള്ളാമെന്നു സമ്മതിച്ചത് നിൻ തിരുവടിക്കുവേണ്ടിയാണ്– എനിക്ക് വേണ്ടിയല്ല . സന്യാസ ദീക്ഷയ്ക്കു വേണ്ടിയാണ് എന്ന കുറ്റ സമ്മതം; ഈശ്ലോകത്തിലാകെ തെറിച്ചു നിൽക്കുന്ന പെൺകൊടിയെ കീഴ്പെടുത്തുവാൻ ഒരു അനംഗ രിപുവിനും കഴിയില്ല ; അവൾ അതിജീവിക്കുന്നു ഒരുനാടകമായിമാറുന്നു; കാളീ നാടകമായി;

നാരായണനു വധുവായ കാളിയോട് മുൻപരിചയമുണ്ടോ എന്നറിയില്ല ;അവൾ നാരായണന്റെ പ്രണയിനി ആയിരുന്നോയെന്നറിയില്ല; പക്ഷെ നാരായണൻ മറ്റൊരു ജീവിതത്തിന്റെ വഴി തെരഞ്ഞെടുത്തപ്പോൾ അവളുടെ വിധിഎന്താവുമെന്നു ഓർക്കാൻ മെനക്കെട്ടില്ല. ആധ്യാത്മികതയെ ആദരിച്ചു ശീലിച്ചു പോയ കാലത്തിന്റെ പുരുഷ നീതിയായിരുന്നിരിക്കാം അത്. പക്ഷെ ഒരു വാക്കുപോലുംഉരിയാടാതെ മറുത്തു പറയാൻ ഇടം കിട്ടാതെ കാളി പരിത്യജിക്കപ്പെട്ടു. അതേക്കാൾ ക്രൂരമായി അവഗണിക്കപ്പെട്ടു. പക്ഷെ അവൾ നാരായണന്റെ ഹൃദയത്തിലേല്പിച്ച മുറിവ് അന്തമറ്റതായിരുന്നു.ആ മുറിവിൽ നിന്നാണ് മലയാള കാവ്യസാഹിത്യത്തിലെ എക്കാലത്തെയും ഏറ്റവും മഹത്തായ സ്ത്രീഗാത്രകാവ്യം കാളീ നാടകം പുറത്തു വരുന്നത്.

പതിനേഴ്: കാളീനാടകം  

ദൈവം എവിടെയുണ്ട് ദൈവം ശിശുവിന്റെ നിഷ്കളങ്കമായ പുഞ്ചിരിയാണോ, അന്ന വസ്ത്രാദിമുട്ടാതെ നമ്മെ രക്ഷിക്കുന്നതമ്പുരാനാണോ എന്നകാര്യത്തിലൊന്നും ഗുരു തർക്കമുന്നയിച്ചിരുന്നില്ല . ഗുരുവിന്റെ പ്രശ്നം ദൈവം ചരിത്രത്തിൽ എങ്ങനെ പ്രയോഗിക്കപ്പെട്ടു എന്നതായിരുന്നു .മിൽട്ടന്റെപറുദീസയിലെ സ്ത്രീ അവളുടെ ഇണയുടെ മുന്നിൽ ഉന്നയിക്കുന്ന പ്രശ്നം ഇതാണ്: ദൈവം എന്തിനാണ് ചില കനികൾ മാത്രം വിലക്കപ്പെട്ടതാക്കിമാറ്റിനിർത്തിയിരിക്കുന്നതു? ഈ വിലക്ക് നീതിമാനു ചേർന്നതല്ല; നീതിമാനല്ല എങ്കിൽ അയാൾ ദൈവവും അല്ല.നീതിമാനല്ലാത്തതുകൊണ്ടു ദൈവം ദൈവമല്ലാതായിരിക്കുന്നു ;കവിക്കും ദൈവത്തിനും ഗുരുവിനും നൽകാനാവുന്ന നിഷേധാത്മക നിർവചനമാണ് അത് .നീതിമാനല്ല എങ്കിൽ നിങ്ങൾ കവി അല്ല; നീതിമാൻ അല്ലെങ്കിൽ നിങ്ങൾ ഗുരുവല്ല ;നീതിമാനല്ല എങ്കിൽ നിങ്ങൾ ദൈവവുമല്ല. ഗുരുനാരായണൻ ഏകലവ്യന്റെ കൈവിരൽ മുറിച്ചു വാങ്ങുന്ന ദ്രോണരെപ്പോലെ നീതിശൂന്യനും ഹൃദയശൂന്യനുമായിരുന്നില്ല ;ദ്രോണർ നീതിമാനായിരുന്നില്ല അത് കൊണ്ട് ഗുരുവുമായിരുന്നില്ല എന്ന് ഏകലവ്യൻ പറഞ്ഞില്ല .എന്നാൽ പിൽക്കാലത്ത് ചെമ്പഴന്തിയിൽ ജനിച്ച നാരായണൻ അത് പറഞ്ഞു . അതു പറയുകമാത്രമല്ല നീതിമാനായിക്കൊണ്ട് എന്താണ് ഗുരു എന്ന് ചരിത്രത്തെ അറിയിക്കുകയും ,പൂർത്തീകരിക്കപ്പെടാത്ത ഒരു സമസ്ഥിതിവാദവിപ്ലവത്തിന്റെ നാമപദമാണ് നാരായണൻ എന്ന് വിളംബരം ചെയ്യുകയുംചെയ്തു; കവിയായ നാരായണൻ ഗുരുവായ നാരായണന്റെ പിഴവുകളെപ്പോലും നികത്തുന്ന നീതിമാനായിരുന്നു.അതു കൊണ്ടാണ് ഗുരു നാരായണൻകാളീ നാടകംഎഴുതിയത്.

ദൈവത്തിനു സ്വന്തം നിലയിൽ നീതിമാനോ അനീതികാരിയോ ആകാൻ നിവൃത്തിയില്ലായിരുന്നു; അതുകൊണ്ടു ദൈവം ചരിത്രത്തിൽ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ടതു ചണ്ഡാലനെ അശുദ്ധനും ബ്രാഹ്മണനെ വിശുദ്ധനുമാക്കുന്ന വന്യമായ ആധ്യാത്മിക പ്രയോഗം എന്ന നിലയിലാണ്.സ്ത്രീയെയും പാദജനെയും നിന്ദിക്കുന്ന ശ്രുതിയുടെ വക്താവ് എന്ന നിലയിലാണ്.ഋതുമതിയായ പെണ്ണ് മല ചവിട്ടിയാൽ മാനഭംഗമുണ്ടാവുമെന്നു ഒരു ദൈവവും പറഞ്ഞില്ല; പക്ഷെ പിണറായി വിജയനും മോദിക്കും രാഹുൽ ഗാന്ധിക്കും വെള്ളാപ്പള്ളി നടേശനും സുകുമാരൻ നായാർക്കും ഒരേ മട്ടിൽ അതുകൊണ്ടു മാനഭംഗമുണ്ടായപ്പോൾ അതു ദൈവത്തിന്റെ വാക്കുകളായി തീർന്നു. അധികാരസ്ഥാപനങ്ങൾ ദൈവത്തെ ഉപയോഗിക്കുന്നത് സ്ത്രീക്ക് അശുദ്ധം (അയിത്തം) കല്പിക്കാനാണ്. അവളെ പൊതു സമൂഹത്തിൽ ചുരുട്ടി നിർത്താനാണ്; ഋതുവായ പെണ്ണിന്റെ രക്തവും രേതസ്സും ചേർന്നുണ്ടായ അദ്വൈതമാണ് മനുഷ്യൻ എന്ന് പറഞ്ഞ ഗുരുവിനെ നിന്ദിക്കാനാണ്;

ദൈവത്തിന്റെ ചരിത്രപരമായ ഈ പ്രയോഗത്തിൽനിന്ന് മതകലഹങ്ങളുടെ രക്തം ഭൂമിയിൽ വീണപ്പോഴാണ് കവിയും നീതിമാനുമായ ഗുരു മതമേതായാലും മനുഷ്യൻ നന്നായാൽ മതി എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ട് മലയാളത്തിൽ മാനവികതാവാദത്തിന്റെ പതാക നാട്ടിയതു .നിങ്ങൾ ദൈവത്തെ ഉപയോഗിക്കുന്നത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നത് ഇങ്ങനെ യാണെങ്കിൽ ഞാൻ ദൈവത്തെ മറ്റൊരു തരത്തിൽ ഉപയോഗിക്കുന്നു,പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നുഎന്ന് പറഞ്ഞുകൊണ്ട്, അരുവിപ്പുറത്തു വച്ച് അനീതികാരിയായ ദൈവത്തിന്റെ മസ്തകമുടച്ചുകൊണ്ടു നീതിമാനായ ബദൽ ദൈവത്തെ അന്വേഷിച്ചു മറ്റൊരു പ്രതിഷ്ഠാപനം അവകാശപ്പെട്ടത്; പിന്നീട് ദേവാലയങ്ങൾ അവിദ്യയയുടെ കേന്ദ്രങ്ങളായതുകൊണ്ടു ഇനി നമുക്ക് ദേവാലയങ്ങൾ വേണ്ട ദേവാലയങ്ങളുടെ സ്ഥാനത്തു ദൈവനിരപേക്ഷവും മതനിരപേക്ഷങ്ങളുമായ വിദ്യാലയങ്ങളും പൂന്തോട്ടങ്ങളും ഗ്രന്ഥശാലകളുമാണ് വേണ്ടത് എന്ന് പറഞ്ഞത്. വിവാഹത്തിന് ആൾക്കൂട്ടവും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും വേണ്ടാ എന്നും മരിച്ചാൽ മൃത ശരീരത്തെ എന്ത് ചെയ്യണമെന്നു ചോദിച്ചപ്പോൾ ചിതയുടെ ചാമ്പൽ മണ്ണിനു വളമാകണം എന്നു പറഞ്ഞത്. നാരായണൻ വിഗ്രഹപ്രതിഷ്ഠനടത്തിയത് സ്വയം വിഗ്രഹമാകാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നില്ല മറിച്ചു, സ്ഥാപിത വിഗ്രഹ നിഷ്ഠകളെ ഭഞ്ജിക്കുന്, ബ്രാഹ്മണ്യാധികാരവിരുദ്ധ കലാപത്തിന്റെ ചരിത്രമായിത്തീരാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു. ചരിത്രമാണ് നാരായണനെ അതിനു പ്രേരിപ്പിച്ചത്; നാരായണൻ സന്യാസിവേഷം സ്വീകരിച്ചത് ജനങ്ങളിൽനിന്നൊഴിഞ്ഞുമാറി വേറിട്ടൊരു മനുഷ്യനായി സ്വയം ഉയർത്തിക്കാണിക്കാനല്ല മറിച്ചു ജനനിബിഡമായസമൂഹമധ്യത്തിൽ നിന്നുകൊണ്ട് കാലത്തിന്റെ നീതിരഹിതമായ ദൈവാധികാര പ്രയോഗത്തെ പ്രകോപനപരമായി എതിരിടാനാണ്; ജനങ്ങളുടെ മെയ്യോടു ചേരാനും ജനഹൃദയങ്ങളിൽ കലരുന്ന വാക്കുകളായിത്തീരുവാനും വേണ്ടിയായിരുന്നു; എന്തിനു പ്രാർത്ഥിക്കണം എന്ന കാര്യത്തിൽ വ്യക്തതയുണ്ടായിരുന്ന ലോകത്തോട്, വിളിച്ചപേക്ഷകൊണ്ട് ഒന്നുമാവുന്നില്ല എന്നും അതിനാൽ സംഘടന കൊണ്ട് ശക്തിയാർജ്ജിക്കാൻ കഴിയണം എന്ന് പറയുവാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു. അവിദ്യയുടെ ദൈവജ്ഞാനച്ചങ്ങലകകൾ കൊണ്ട് വരിഞ്ഞുമുറുക്കി നിർത്തിയിരുന്ന സമൂഹത്തിൽ, അവിദ്യയുടെ ചങ്ങലകൾ മുറിയുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന വിദ്യയുടെ സ്ഫോടനാത്മകമായ വെളിച്ചമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന സന്ദേശം എത്തിക്കാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു. പരിവ്രാജകനായ ഗുരു നിരന്തരമായ ഇടപെടലുകളിലൂടെ സമൂഹത്തിനു ഒരു പുതിയ ഭാഷയും ജീവിതത്തിനു ഒരു പുതിയ നൈതികവ്യാകരണവും നിർമ്മിക്കുന്നതിന് കരു ആയിത്തീർന്നു പൗരാണിക ഭാരതീയ പാദാർത്ഥിക ഭൗതിക തത്വചിന്തയിൽ അടിയുറച്ചു നിന്നു കൊണ്ട് വൈദിക തത്വചിന്തയുടെ മിസ്റ്റിക് ഡോഗ്മാറ്റിസത്തെ തിരസ്കരിച്ച ഗുരു തത്വചിന്തയുടെ സങ്കീർണ്ണ സംപ്രത്യയങ്ങളെ സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിന്റെ താഴ്ചയിലേക്ക് പിടിച്ചിറക്കിക്കൊണ്ടു വന്നത് ജീവിതത്തിന്റെ നേരും നെറികേടും തുറന്നു കാട്ടുവാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു. ഗുരുവിനു തത്വചിന്ത ഒരു ധൈഷണിക സമരമായിരുന്നു… ആ ധൈഷണിക സമരത്തിൽ വിശന്നുവെന്ത വയറിന്റെ നിലവിളിയും പീഡിത ഹൃദയത്തിന്റെ പേപിടിച്ച രക്തവുമുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് ഗുരുവിന്റെ ദൈവസ്തവങ്ങൾ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു. പീഡിതജന്മങ്ങളുടെ കണ്ണുകളിൽ നിന്നിഴിയുന്ന കണ്ണീരിന്റേയുംചോരയുടെയും വിയർപ്പിന്റെയും ദുരിതങ്ങളുടെയും സാക്ഷ്യ പടം നീർത്തിക്കൊണ്ടാണ് ഗുരു അർദ്ധ നാരീശ്വരനും ഗുഹനും നീതിമാന്മാരാണോ എന്നചോദ്യം ഉയത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു നിങ്ങളുടെ കൂറ് നേരാണ് എന്നതിന് എന്താണ് ഉറപ്പു എന്ന് അവരോടു തന്നെ ചോദിച്ചത്. ജീവിതത്തിന്റെ ഒഴിഞ്ഞ ഇടങ്ങളിലേക്ക് ഒളിച്ചു പോയി ഗോപ്യമായി ബ്രഹ്മാണ്ഡ ബോധോദയങ്ങൾ ചർച്ച ചെയ്യുന്നതിനുള്ള സങ്കേതമല്ല തത്വചിന്ത, സാമൂഹ്യനീതിയ്ക്കുവേണ്ടിയുള്ള സമരത്തിന്റെ ഉറവുകൾ അവിടെയുണ്ട് എന്നു ഗുരു സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തി.

ഗുരുവിന്റെ ശൈവദൈവരൂപക സ്തോത്രങ്ങൾ സംവാദങ്ങളായിത്തീരുന്നത് പ്രധാനമായും ഗുരു ആൺ ദൈവ രൂപകങ്ങളെ നേരിടുമ്പോഴാണ്. പെൺദൈവങ്ങളെ സ്തുതിക്കുമ്പോൾ വിരുദ്ധോക്തി -വക്രോക്തി പ്രയോഗങ്ങൾ തീരെ ഇല്ല എന്ന് തന്നെ പറയാം. മനുഷ്യൻ ആണും പെണ്ണുമായി വേർതിരിയുന്നത് രണ്ടുതരം ക്രോമോസോമുകളുടെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് എന്നതിനാൽ ആൺ ശരീരരത്തിൽ പെൺഘടകങ്ങളുടെ വിധേയ സാന്നിദ്ധ്യവും പെൺ ശരീരങ്ങളിൽ ആൺഘടക ങ്ങളുടെ വിധേയ സാന്നിദ്ധ്യവും ഉണ്ട് എന്നതൊരു ജൈവശാസ്ത്ര യാഥാർഥ്യമാണ്; യുങ്ങിന്റെ അനിമസ്- അനിമ നിരീക്ഷണമനുസരിച്ചു ആണിൽ പെണ്ണിന്റെ പ്രതിസ്വത്വവും പെണ്ണിൽ ആണിന്റെ പ്രതിസ്വത്വവുമുണ്ട്. കാളി ഗുരുവിന്റെ തന്നെ വിദ്ധ്വംസക നീതി വാസനയെ അനാവൃതമാക്കുന്ന

പെൺപ്രതിസ്വത്വം ആണ് എന്ന് വേണമെങ്കിൽ വാദിക്കാം. പക്ഷെ ഭാരതീയ പൗരാണിക ചിന്തയിലെ അർദ്ധ നാരീശ്വര സങ്കല്പത്തിലും പ്രകൃതി-പുരുഷ ദ്വയത്തിലും കേവല ശാസ്ത്രീയതയ്ക്കുമപ്പുറം ചരിത്രത്തിന്റെയും സാമൂഹ്യ ശാസ്ത്രത്തിന്റെയും വേരുറപ്പുണ്ട്.

ആണ് അവനിൽതന്നെ പൂർണ്ണവും, പെണ്ണ് അവളിൽ തന്നെ പൂർണ്ണവുമല്ല; വേറിട്ട് നിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെ അവർ പരസ്പര പൂരകങ്ങളാണ്‌. അങ്ങനെ പൂരകങ്ങളാവുമ്പോഴാണ് നാരിയും (woman ) നരനു(man ) മായി മാറി അവർ ഒരു സാമൂഹ്യ ഏകകമായിത്തീരുന്നത്; ഇപ്പറഞ്ഞ സാമൂഹ്യ ഏകകത്തിന്റെ മിത്തിക്കൽ രൂപകമായ അർദ്ധനാരീശ്വരൻ നരനെയും നാരിയെയും സമസന്തുലനം ചെയ്യുന്നു. ഇതിൽ സ്ത്രീപുരുഷ സമഭാഗ ധ്വനിയുണ്ട്; ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനു കീഴ്പ്പെടുന്നില്ല എന്നതാണ് ഇതിന്റെ സാമൂഹ്യമായ ഇതിവൃത്തം. പ്രകൃതിയെ നാരിയോടും പുരുഷനെ പ്രകൃതിയെ ഉത്പാദനബദ്ധമാക്കുന്ന കർമ്മ ഭാഗമായും സങ്കല്പിക്കുന്ന പുരുഷ പ്രകൃതി സങ്കല്പത്തിന് ജൈവശാസ്ത്രപരരാമായ അടിത്തറയുണ്ട്.അണ്ഡങ്ങൾ സ്ഥിതീയമാണ് എന്നതും, പുംബീജങ്ങൾ ചലനബദ്ധമാണ് എന്നതും ശാസ്ത്രീയ വസ്തുതയാണ് .പക്ഷെ നരൻ കർത്തരി പ്രയോഗമാവുന്നതിനും,നാരി കർമ്മണി സ്ഥാനിയാവുന്നതിനും അവയുടെ സ്ഥാനങ്ങൾ മാറി മാറി വരുന്നതിനുമുള്ള കാരണങ്ങൾ സാമൂഹ്യമാണ്; ശാരീരിക ശേഷിയിലും പ്രജനനേതരമായ ഉത്പാദനപ്രവർത്തനത്തിലും നരന് നാരിക്കുമേൽ മുൻകൈയുണ്ടായിരുന്നതു കൊണ്ടു നരൻ ചരിത്രത്തിന്റെ കർത്തൃസ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്ന പുരുഷനും, നാരി പ്രകൃതിയുമായി കല്പിക്കപ്പെട്ടു; എന്നാൽ പിതാവ്, മാതാവ്. തുടർന്ന് കുടുംബം എന്നീ സാമൂഹ്യസ്ഥാപനങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നതോടെ പ്രജനനത്തിന്റെ വിശേഷ സിദ്ധിയുള്ള നാരിക്ക് ജനനി എന്ന നിലയിൽ നരനുമേൽ അധികാരമുണ്ട് എന്ന സ്ഥിതിവിശേഷം ഉണ്ടായിവരുന്നുണ്ട് .ഇതോടൊപ്പം തന്നെ സർവാധികാരത്തിന്റെ സാമൂഹ്യ ശ്കതിബിംബവും മനുഷ്യേതര രൂപകവുമായ ദൈവത്തെ മുൻനിറുത്തി,ആരാണ് ഉർവ്വരതയുടെ പ്രജനനത്തിന്റെ അധികാരശക്തി എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച തർക്കങ്ങളുണ്ടാവുകയും പ്രാകൃത ദശയിൽ; അമ്മ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുണ്ടാവുകയും ചെയ്തു. പ്രജനനത്തിൽ പുരുഷൻ പങ്കാളിയാണെങ്കിലും പിതാവ് അസ്ഥിരമായ ഒരു സ്ഥാപനമായതുകൊണ്ടു പിതാവായി ഒരു പുരുഷൻ തന്നെ വേണമെന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ടാണ്, ചരിത്രത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ; അമ്മ വാഴ്ചാ വ്യവസ്ഥിതി രൂപപ്പെട്ടതു. നരന്റെ ആധിപത്യം ഇങ്ങനെ വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ് നാരീ -നര ബന്ധത്തിലെ സ്ഥിരതയും, ഏതൊരു നരനും നാരിയെ ശാരീരികമായി കീഴ്‌പെടുത്താം എന്നൊരു അവസ്ഥ നിയന്ത്രിക്കപ്പെടേണ്ടവിശേഷ സമൂഹനിർമ്മിതിയും രൂപപ്പെടുന്നതു. അന്നം തരുന്ന അമ്മദൈവങ്ങളോട് മത്സരിച്ചുകൊണ്ടു പിതൃസ്ഥാനനീയ ദൈവങ്ങളും കാലാന്തരത്തിൽ പിതൃ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയും ഉണ്ടായി വരുന്നുണ്ട്. ജനകനും ജനനിയും രണ്ടു അധികാരസ്ഥാപനങ്ങളായിത്തീരുമ്പോഴേക്ക് ആണധികാരശക്തി ബുദ്ധികൊണ്ടും ശാരീരികശേഷികൊണ്ടും നാരിയെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നുവെങ്കിലും ജനനി എന്ന സാമൂഹ്യസ്ഥാപനം സമ്പൂർണ്ണമായ കീഴടങ്ങലിനു വിധേയമാവുന്നില്ല. പിതൃ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയിലും ജനനി തന്നെയാണ് ജീവിതനാടകത്തിന്റെ സർവസ്വവും എന്ന് ഗുരുവിന്റെ ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരി സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത് അത് കൊണ്ടാണ് ;

ദൈവം അധികാരത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്ന പ്രയോഗമായി സാമാന്യമായി അംഗീകരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ മണ്ണിൽനിന്നുല്പത്തിയെടുക്കുന്ന അമ്മ ദൈവങ്ങളുണ്ടായി . അവ ഭൂമിയുടെ ഉർവ്വരതാനുഷ്ഠാനങ്ങളിൽ നിന്ന് സ്വാഭാവികമായി രൂപപ്പെട്ടുവന്നതായിരുന്നു …പിൽക്കാലത്തു ജനനിയുടെ സാമൂഹ്യാധികാരത്തെ ഭേദ്യം ചെയ്തു കൊണ്ട് പിതൃപക്ഷത്തുനിന്ന് ആക്രമണമുണ്ടായപ്പോൾ അമ്മ ദൈവങ്ങൾ പലതും സംഹാര രൂപിണികളായി മാറുന്നുണ്ട് .ഈ വിഭാഗത്തിൽപെട്ട എല്ലാ അമ്മദൈവങ്ങൾക്കും ആധാരമായുള്ളതു ദുർഗ്ഗ അല്ലെങ്കിൽ ചണ്ഡീ അല്ലെങ്കിൽ കാളി ആയിരുന്നു .അവയെല്ലാം തന്നെ പാർവതിയുടെ തന്നെ വിശേഷരൂപങ്ങളുമായിരുന്നു.

പിൽക്കാലത്തു പിതൃ വാഴ്ചാ വ്യവസ്ഥയിൽ ദൈവത്തിന്റെ കൈവശാവകാശം പുരോഹിതവിഭാഗം കൈയടക്കുമ്പോൾ അമ്മയുടെ പ്രജനന വൈഭവത്തിന്റെ നിരാസമായിരുന്നു അതിന്റെ തുറുപ്പുചീട്ടു.ജനകനാകാതിരിക്കുവാൻ വേണ്ടി നാരീവിരക്തി ജീവിതവ്രതമാക്കുകയും ബ്രഹ്മചര്യം എന്ന ആത്മവന്ധ്യവൽക്കരണക്രിയയിലൂടെ സ്ത്രീയുടെ ലൈംഗികവും സാമൂഹ്യവുമായ പ്രസക്തിയെ നിരസിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നത് പിതൃവാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുടെ രാഷ്ട്രീയ തന്ത്രമായിരുന്നു . പുരുഷൻ

ജനകൻ അല്ലാതായിത്തീരുന്ന, ബ്രഹ്മചര്യ സ്ത്രീ നിരാസ വാദത്തെ ഉദാത്തീകരിക്കുക എന്നത് ആണധികാരം നില നിർത്തുന്നതിനുള്ള സാമൂഹ്യമായ ഉപാധി എന്ന നിലയിൽ ജനക വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുടെ തന്നെ ആവശ്യമായിമാറി . പ്രജനനകേന്ദ്രീകരണത്താൽ ജനനിക്കു പ്രജനനരംഗത്തുണ്ടായിരുന്ന മേധാവിത്വത്തെ ഇകഴ്ത്തിക്കാട്ടുവാൻ, പെണ്ണിനെ പൂർണ്ണമായും അവഗണിക്കുകയും അസ്വീകാര്യമാക്കിത്തീർക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ബ്രഹ്മചര്യവിദ്യയിലൂടെ പിതൃ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയ്ക്കു കഴിഞ്ഞു. പിന്നീട് ചില വിശേഷ സാമൂഹ്യ സാഹചര്യങ്ങളിൽ സ്ത്രീകൾ ബ്രഹ്‌മചര്യത്തിന്റെ വഴിതേടുകയോ അതിനായി നിർബ്ബന്ധിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നുണ്ട് . ഉദാഹരണം ; സന്യാസിനികൾ ,കന്യാസ്ത്രീകൾ; ഇതും ഫലത്തിൽ സ്ത്രീയുടെ പ്രജനന സിദ്ധിയെ നിരസിച്ചു കൊണ്ട് പിതൃ വാഴ്ചാവ്യവസ്ഥയുടെയും അതിൽ ലീനമായിരിക്കുന്ന ആൺകോയ്മയുടേയും വിജയമായി മാറി;

കാളീ നാടകത്തിലെ; കാളി; ഭാരതീയ പൗരാണികനാഗരികതയിലെ സ്ത്രീപുരുഷ കോയ്മാ മത്സരത്തിന്റെ വംശീയ ഓർമകളിൽ നിന്ന് ഉരുവം കൊള്ളുന്ന നാരീ രൂപകമാണ്; അത് സ്ത്രീഗാത്രത്തിന്റെ ഉർവ്വരതയുടെ ഉത്തുംഗമെന്നപോലെ നാരി എന്ന സാമൂഹ്യ രൂപത്തിന്റെ ഭിന്ന പ്രകൃതങ്ങളെ ആകെ ആവേശിക്കുന്ന  ബീഭത്സതയും സ്ത്രീഗാത്രസൗന്ദര്യത്തിന്റെ ഉച്ചസ്ഥായിയിലെത്തുന്ന ലാസ്യവും ഉൾപ്പടെ യുള്ള ഭിന്നവിപരീതങ്ങളുടെ സംശ്ലേഷണമായാണ്. അങ്ങനെയാണ് കാളിയുടെ നാരീ രൂപം, ഭാരതീയ ബോധാപബോധങ്ങളിൽ വിനിമയം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഗ്രീക്കോറോമൻ-ഈജിപ്ഷ്യൻ നാഗരികതകളിലും ദൈവാധികാര ഭാവമുള്ള ഉഗ്ര നാരീരൂപങ്ങൾ വിഭാവനചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട് .പക്ഷെ ഗുരുവിന്റെ മഹാനാടകശാലയിലെ കാളിക്കൊപ്പമെത്തുന്ന ഒരു മാനുഷിക ഭാവുകത്വ പ്രാഭവവും, കാടത്തവും പ്രാകൃതവും നാഗരികവും സംയോജിക്കുന്ന ചരിത്ര വിസ്തൃതിയും, മറ്റുനാഗരികതകളിലെ നാരീ രൂപകങ്ങൾക്കില്ല എന്ന് തോന്നുന്നത് ഗുരുവിന്റെ കവിത്വ ശക്തികൊണ്ട് തന്നെയാവാം. വന്യമായ പ്രാകൃതത്വത്തിൽ നിന്ന് മാനവികതയിലേക്കുള്ള ഭാവ പരിണാമം ആവിഷ്കരിക്കുമ്പോൾ ഗുരു കാളിയിൽ നിന്ന് അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ചോർത്തിക്കളയുന്നതു ദൈവാംശ കാരുണ്യം മാത്രമാണ്. ത്രിഗുണങ്ങളിൽ തമസ്സ് പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയും കവിത രജസ്സിന്റെ മഹാനാടകമായിത്തീരുകയും ചെയ്യുന്നു.സദ് രജോ തമോ ഗുണങ്ങളിൽ സാത്വികത്തിനു ശോഷണം സംഭവിക്കുന്ന ഈ കാവ്യത്തെ നാരായണ കവി നാടകമെന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് കവിത്വത്തിന്റെ അഗ്രിമം നാടകമാണെന്നു തോന്നുന്നത് കൊണ്ടോ, അഖിലവും നാടകമെന്ന ജനനീ കാവ്യപരാമർശത്തിനു സർഗ്ഗാത്മകമായ അർത്ഥത്തിരിവ് നൽകുന്നതിന് വേണ്ടിയോ?

കാളി ഗുരുവിന്റെ ആനിമ( പെൺ പ്രതിസ്വത്വം -യുങ്) ആകാമെന്ന് വിഖ്യാതനായ ഒരു ഗുരു ചിന്തകൻ പറയുകയുണ്ടായി. അപബോധത്തിലെ വംശീയ വിപരീതം എന്ന ആശയത്തെ അത്രപെട്ടെന്ന് തള്ളിക്കളയാനാവില്ല. പൊതു ജീവിതത്തിൽ സന്യാസിയായ പ്രത്യ ക്ഷപ്പെടുന്ന ഗുരുവിന്റെ വിധ്വംസകത്വം കൗശല പൂർണ്ണമായിരുന്നു .ഇതു ഈഴവ ശിവനാണ് എന്ന് പറഞ്ഞത് വിധ്വംസകത്വത്തിന്റെ കൗശലമായിരുന്നു അതിനു മറവുകളുണ്ടായിരുന്നു; അതെ വിധ്വംസകത്വത്തിന്റെ സ്ഫോടനാത്മകമായ പ്രകൃതം സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്ന പെൺ പ്രതിസ്വത്വമാണ് കാളി എന്ന വാദം തള്ളിക്കളയാനാവില്ല. പക്ഷെ അങ്ങനെ ഒരു വാദം സ്വീകരിക്കുമ്പോൾ പാദജനൊപ്പം ഋതുവായ പെണ്ണിനേയും അശുദ്ധവസ്തുവായി കൈകാര്യം ചെയ്ത സാമൂഹ്യമായ അനീതിക്കെതിരെയുള്ള സമരത്തിന്റെ നായകഭാഗമായിരുന്നു ഗുരു എന്ന വസ്തുത വിസ്മരിക്കപ്പെടുന്നു. സമകാലീന സാമൂഹ്യ ജീവിതത്തിൽ ഉച്ചസ്ഥായിയായിരുന്ന സ്ത്രീവിരുദ്ധ അയിത്തം നീതിമാനായ ഗുരുവിനെ വേദനിപ്പിച്ചിരുന്നു .അതുകൊണ്ടാണ് അമ്മവാഴ്ചവ്യവസ്ഥയുടെ പുനരുദ്ധാരണത്തിൽ സ്വാഭാവികമായും ഊന്നൽ നൽകേണ്ടുന്ന മാതൃത്വാആധികാരത്തേക്കാളേറെ കാളി രജസ്വലയായ പെണ്ണിന്റെ വാദ്യവും നൃത്തവും സംഗീതവുമായി മാറുന്നത്.കാളി എന്ന ദൈവരൂപകത്തിനു ഇന്ത്യൻ അപബോധത്തിൽ വംശീയ വേരുകളുണ്ട് ;അർദ്ധനാരീശ്വരനും പാർവതിയും ഗുഹനുമെല്ലാം കാളിയെ പോലെ തന്നെ ദ്രാവിഡ വംശീയ അപ ബോധത്തിൽ വേരുകളുള്ള ദൈവരൂപകങ്ങളാണ്.എല്ലാ ദൈവരൂപകങ്ങളെയും സമകാലീന ജീവിതത്തിന്റെ ഇല്ലായ്മകൾക്കും അനീതികൾക്കുമെതിരെ പിടിച്ചു നിർത്താൻ ഗുരുവിനു കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. സമകാലീനതയിൽ അവഗണിക്കപ്പെട്ടവളും അശുദ്ധമാക്കപ്പെട്ടവളുമായ പെണ്ണ്;അശുദ്ധ ത്തിനെതിരെ പോരാട്ടം നടത്തുമ്പോഴും ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയത്തിലെ മുള്ള്

ആയിരുന്നു. അവൾ ഗുരുവിന്റെ പെൺപ്രതിഭാഗമാല്ല മറിച്ചു ദൈവശാസ്ത്രത്താൽ വസ്ത്രാക്ഷേപം ചെയ്യപ്പെട്ടു മാറുമറയ്ക്കാനാവകാശമില്ലാതായ പെണ്ണിന്റെ സാമൂഹ്യ സാന്നിദ്ധ്യമായിരുന്നു ; അത് നാരായണന്റെ തന്നെ പരിത്യജിക്കപ്പെട്ട ഇണയായിരുന്നു. അവഗണിക്കപ്പെട്ടവധുവായ കാളിയായിരുന്നു. അത് കൊണ്ട് അവൾ നാരായണന്റെ പെൺപ്രതിഭാഗമല്ലായിരുന്നു.നീ മനുഷ്യകുലത്തോട് നേരായ കൂറ് കാട്ടിയോ എന്ന് ഗുരു അർദ്ധനാരീശ്വരനോട് ചോദിക്കുന്നുന്നുണ്ട്. നീ നിന്റെ പെണ്ണിനോട് നീതികാട്ടിയോ എന്ന് ഗുരു ഗുരു വിനോടു ചോദിക്കുമ്പോൾ, മുറയ്ക്ക് മിന്നിമറയും അരിയ കണ്ണുകളിൽ അലഞ്ഞഴിയുമാഴിയുമായി, തെറിക്കുമൊരു പെൺകൊടി; ചരിത്രത്തുടിപ്പുകളുള്ള പെൺദൈവരൂപകമായി പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു ഭാഷയിൽ നിറഞ്ഞാടുന്നു16

ഖണ്ഡം 18  കാളീനാടകം: കാളീനാടകം

നമോ നാദബിന്ദ്വാത്മികേ! നാദഹീനേ!
നമോ നാന്മറയ്ക്കും മണിപ്പൂംവിളക്കേ!
നമോ നാരദീഡ്യപാദാരവിന്ദേ!
നമോ നാന്മുഖാദിപ്രിയാംബാ, നമസ്തേ!

ഗുരുനാടകമെഴുതുമ്പോൾ, നാട്ടാരാകെ തൊട്ടറിയുന്ന, അനുഗ്രഹിച്ചാൽ ഭക്തരിലൂടെ തുള്ളി പ്പറയുന്നശിക്ഷകയും രക്ഷകയുമായ ഒരു ദേവീ രൂപകം,വസൂരി വിത്തു വിതയ്ക്കുകയും കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു ഭദ്രകാളിരൂപം വിശ്വാസി സമൂഹത്തിലാകെ പടർന്നു കിടപ്പുണ്ട്. അപാനഗരികമായ ആരാധനാക്രമങ്ങളിലൂടെ ഗ്രാമീണ ജീവിതത്തിൽ പ്രതിഷ്ഠ നേടിയ കാളി, വൈഷ്‌ണവ സംസ്‌കൃതിക്കന്യവും എന്നാൽ ഹൈന്ദവ കീഴാളസമൂഹങ്ങളുടെ ജീവിതത്തിൽ വേരിറക്കമുള്ള കറുത്ത ദേവതാധികാരവുമായിരുന്നു… ഗുരു കാളിയിൽ തൊടുമ്പോൾ ഗുരു പരിത്യജിച്ച–വധുവിന്റെ ഉടലുംനാമവും ഓർമ്മയും ഒരു നടുക്കത്തോടെ കാളിയുടെദേവതാധികാരത്തിലമരുകയാണ് .ജീവിതത്തിൽ കാളിമകലർത്തുന്ന ബിംബമായി വിന്യസിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ഈ ദൈവനാരീ രൂപകത്തെ ശൈവ- ദ്രാവിഡ ദേവതാധികാരത്തെ മുൻ നിറുത്തി സ്തുതിച്ചു കൊണ്ടാണ് നാടകം ആരംഭിക്കുന്നതു. നമോ നാദബിന്ദ്വാത്മികേ! നാദഹീനേ!; എന്ന വരിയിൽ തുടങ്ങി; അറിഞ്ഞീല മറ്റുള്ള കൈവല്യരൂപം ;എന്ന വരിയിൽ അവസാനിക്കുന്ന ആദ്യ ഖണ്ഡത്തിൽ നാട്ടു ഗ്രാമീണജീവിതവുമായി നിരന്തരം സംസർഗ്ഗപ്പെടുന്ന മഹാകാളിയുടെ പ്രഥമ രൂപമാണ് തലങ്ങും വിലങ്ങും വന്നുപതിക്കുന്ന വാക്കുളുടെ ദ്രുത താള പ്പെരുമയിൽ നിറഞ്ഞാടുന്നതു. ആദ്യത്തെ വരിയിൽ തന്നെ നാദ കണം ആത്മാവായുള്ളവളെ ,എന്നാൽ നാദാഹീനെ എന്നാണ് കാളി അഭിസംബോധനചെയ്യപ്പെടുന്നത്. ദൈവ ദേവതാ ബിംബങ്ങൾ സംസാരിക്കാറില്ല അതുകൊണ്ടു നാദഹീനരാണ്. എന്നാൽ ;അരുൾദേവതയുടെനെഞ്ചിലുണ്ട് അത് കൊണ്ടുതെളിയുകയും പറയുംചെയ്യുന്ന വെളിച്ച പ്പെടുത്തലിന്റെ തുള്ളലുകൾ കാളിയെ സംബന്ധിക്കുന്ന ജീവിത ക്രമമാണ്. മറ്റുള്ള ദൈവങ്ങളെല്ലാം ഓംകാരത്തിലമരുന്ന മൂകരും ബധിരരുമാണ്. പക്ഷെ കാളി ശബ്ദായമാനമായ ഒരു സംവേദനമാണ്; കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരുടെ; ഘോഷയാത്ര; പോലെ ഒരു ചടുല ചലനാത്മകത കാളിയിലുണ്ട്. നാദത്തിന്റെയും നാദഹീനതയടെയും മിസ്റ്റിക് ചിദംബരത്തിലേക്കല്ല ; തെളിയുകയും പറയുകയും ചെയ്യുന്ന കാളിയിലേക്കാണ് നാട്ടുമണ്ണിന്റെ അടരുകളിലേക്കാണ് ആദ്യ ഘട്ട കവിത നീങ്ങുന്നത്. നാരദനാൽപോലും പൂജിക്കപ്പെടുന്ന പാദാരവിന്ദങ്ങളുള്ളവളും നാലുവേദങ്ങൾക്കും മണിപ്പൂംവിളക്കായുള്ളവളും നാന്മുഖന് പോലും പ്രിയമുള്ളവളും എന്ന തസ്തിക രണ്ടാംഘട്ടമെത്തുമ്പോൾ കീഴ്മേൽ മറിയുന്നുണ്ട്.

മഹാദേവനും ബ്രഹ്മനും മുൻ പരായോ-
രഹോ! മായയിൽ പെട്ടിരിക്കുന്നു ചിത്രം!
മഹാത്മാക്കളായുള്ളവർ ക്കും നിനച്ചാൽ
മഹാമായ! നിൻ വൈഭവം കിന്തരണ്യം?

മഹാദേവനും നാന്മുഖനും അങ്ങനെ മഹാത്മാക്കളായുള്ളവവർക്കുപോലും, മഹാമായേ നിന്റെ വൈഭവം എങ്ങനെയാണ് തരണം ചെയ്യാൻ, മറികടക്കാൻ കഴിയുക?എന്ന് ചോദിക്കുമ്പോൾ ആരംഭത്തിലെ സ്തുതി ഒരുപചാരമായി മാറുന്നു. ആദ്യഘട്ടത്തിൽതുടർന്ന് പ്രയോഗിക്കുന്ന, ഉപചാരങ്ങളെയെല്ലാം മറികടക്കുന്ന ദൈവവിവരണ യോഗ്യമല്ലാത്ത നാട്ടു ഭാഷയിൽ ഒരു ന്യൂനോക്തി സമ്മർദ്ദമുണ്ട്. ഈ ന്യൂനോക്തിയുടെ അന്തർദ്ധാര ആർഭാടപൂർണമായ ഭാഷകൊണ്ട് കാളിയെ അലങ്കരിക്കുന്ന തുടർ ഘട്ടങ്ങളിലുമുണ്ട്. ഭാഷയുടെ ഈ ന്യൂനോക്തി മൂല്യം തിരിച്ചറിയായാത്ത ഒരു പരിഭാഷകൻ ആദ്യത്തെ നാലുവരികൾ ഇംഗ്ലീഷിലാക്കുമ്പോൾ അതിൽ അമിതോക്തി മാത്രമല്ല സാമ്പ്രദായിക തത്വചിന്താ സംഭരണിയിൽ നിന്നെടുത്ത വിജ്ഞാന ദുർമ്മേദസ്സു കൂടി ഗുരുവിന്റെ വരികളിൽ കയറ്റിവയ്ക്കുന്നു. അങ്ങനെവരുമ്പോൾ മറ്റുള്ള ദൈവങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിൽപെട്ട ഒന്നാണ് കാളി എന്ന് വരുന്നു. നിങ്ങൾ അറിയുന്ന ദൈവഗണത്തിൽപ്പെട്ട ഒരു കർമ്മപ്രകൃതമല്ല കാളി എന്നും പെണ്ണ് എന്ന നിലയിൽ നാരീഗാത്ര കേന്ദ്രീകൃതമായ ഒരു നാദ ഘോഷം എന്ന നിലയിൽ സ്ഥാപിത ദൈവാധികാരവ്യവസ്ഥയെ പിടിച്ചുലയ്ക്കുന്ന മഹാമായയാണ്, നാടകമാണ്, കാളി എന്നുമുള്ള ഗുരു സങ്കല്പമാണ് ഇത്തരം പരിഭാഷകളിലൂടെ ചോർന്നു പോവുന്നത് കാളിനാടകത്തിലെ ആദ്യത്തെ നാലുവരികളുടെ പരിഭാഷനോക്കുക:

നമോ നാദബിന്ദ്വാത്മികേ! നാദഹീനേ!
നമോ നാന്മറയ്ക്കും മണിപ്പൂംവിളക്കേ!
നമോ നാരദീഡ്യപാദാരവിന്ദേ !
നമോ നാന്മുഖാദിപ്രിയാംബാ, നമസ്തേ!

Oh, Embodiment of Nada and Bindu, (നാദ ആൻഡ് ബിന്ദു?) the Imperishable, (നാദഹീന?) adoration to Your lotus feet, ever worshipped by saints like Narada. Oh, pearl-bedecked sacred Lamp of Wisdom that illuminates the four Vedas, Prostration to You, Oh, Mother, who is dear to Brahma he Omniscient gazing in all directions, and the host of gods.

പരിഭാഷകൻ വാക്കുകൾ, ചുരുക്കെഴുത്തുകളും ന്യൂനോക്തികളുമായി മാറി മറയുന്നന്ന ഗുരുവിന്റെ വാക്കുകളുടെ അർഥം സാമ്പ്രദായിക ശൈലിയിൽ വിവരിക്കുമ്പോൾ, നഷ്ടപ്പെട്ടു പോവുന്നത് കവിതയുടെ വൈരുദ്ധ്യ സംഘർഷ -സംശ്ലേഷണ വീര്യമാണ്. ദൈവമഹിമയെവാഴ്ത്താനുപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷയല്ല ഗുരു ഉപയോഗിക്കുന്നത്; സമസ്തപ്രപഞ്ചം സൃജിച്ചും ഭരിച്ചും മുദാ സംഹരിച്ചും എന്നിങ്ങനെ സൃഷ്ടി -സ്ഥിതി സംഹാരങ്ങളെയും സമസ്തപ്രപഞ്ചത്തേയും, തൊട്ടിൽ ആട്ടുന്ന ലാഘവത്തോടെ വാക്കുകൾ പരസ്പരം ഇഴുകുന്ന ഒരു പദസംയുക്തമെന്നപോലെ (phrase) കോർത്തെടുത്തു വിവരിക്കുമ്പോൾ, ഒരു കളിയാട്ടത്തിന്റെ ചടുലതാളത്തിൽ, പ്രൗഢ ദൈവാധികാര ഭാഷയുടെ പ്രതാപം ന്യൂനീകരിക്കപ്പെടുക്കയാണ്. ഒരു പദസംയുക്ത കളിയാട്ടത്തിലൂടെ എന്തെല്ലാം മഹാകാര്യങ്ങളാണ് മിന്നൽ വേഗത്തിൽ കഴിഞ്ഞു പോവുന്നത് !

പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ നിർമിച്ചു ഭരിച്ചു സംഹരിച്ചു തിമിർക്കുന്ന മഹാ മായ എന്റെ ആനന്ദ ദേശത്തിൽ വസിച്ചു കഴിയുമ്പോൾ സമസ്തപ്രപഞ്ചം സൃജിച്ചും ഭരിച്ചും മുദാസംഹരിച്ചും രസിച്ചും രമിച്ചും കളിച്ചും പുളച്ചും മഹാ ഘോരഘോരം വിളിച്ചും മമാനന്ദദേശേ വസിച്ചും രസിച്ചും ,രമിച്ചും കളിച്ചും പുളച്ചു ;മാണ് മുന്നോട്ടു പോവുന്നത്. ഇങ്ങനെയും ദൈവങ്ങളുണ്ടോ;രസിച്ചും;രമിച്ചുംകളിച്ചും,പുളച്ചും മഹാ ഘോര ഘോരം വിളിച്ചും ,ആരാന്റെ എങ്കിലും ആനന്ദ ദേശേ വസിക്കുന്ന ദൈവങ്ങൾ; കവി കാളീ ദേവതയെ നാട്ടു ഭാഷയിലേക്കു ഇറക്കി നിർത്തുമ്പോൾ ദൈവാനുയോഗ്യമല്ലാത്ത ഭാഷ എന്ത് കൊണ്ട് പ്രയോഗിക്കുന്നു എന്നൊരു ചിന്ത സാമാന്യ ബുദ്ധിയിൽ രൂപപ്പെടുന്നതാണ്. വൾഗർ മിസ്റ്റിസിസത്തിനു ഒരു ഇര എന്ന നിലയിൽ കാളീ നാടകത്തെ സമീപിക്കുന്ന പണ്ഡിതന് അത് ഉണ്ടാവണമെന്നില്ല ; നാദാഹീനേ/എന്നുവാഴ്ത്തപ്പെടുന്ന മഹാദേവി യാണ്; ഘോര ഘോരം വിളിച്ചും പുളച്ചും രമിക്കുന്നതു എന്നോർക്കുമ്പോൾ ആദിയിലെ നമസ്കാരവചനങ്ങൾ ആകെത്തന്നെയും ഖണ്ഡിക്കപ്പെടുകയാണ്. മഹാ ഘോര ഘോരം വിളിച്ചും; തെളിഞ്ഞും; പറഞ്ഞും; എന്നത് അതിനോട് ചേർത്തു വരുമ്പോൾ കാളി ഒരു നാട്ടനുഭവമായി മാറി, വെളിച്ചപ്പാടിന്റെ ഘോരമായ അലർച്ചയുംഅതിൽ തെളിഞ്ഞുവരുന്ന കാര്യങ്ങൾ നാട്ടാരെ പറഞ്ഞറിയിക്കുന്ന ആചാരവുമാണ് പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നത്. മിത്തിക്കൽ ദൈവഭാഷയ്ക്കുള്ളിൽ നിന്ന് ദ്രുത താളത്തിൽ നാട്ടുഭാഷയിലേക്കു ഇരമ്പി ഇറങ്ങുന്ന കാളി ഒരു ഉൾനാടൻ അനുഭവമായി മാറുന്നതിന്റെ കാഴ്ചയാണ്, ഭക്തർക്കറിഞ്ഞീല മറ്റുള്ള കൈവല്യരൂപം എന്ന വരിവരെയുള്ള ആദ്യ ഖണ്ഡത്തിൽ കവി അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. മഹാമായ (great illusion) ആയ കാളി, നാടകം നിഖിലവും എന്ന് പറഞ്ഞു വയ്ക്കുന്ന; ജനനി; യിലെ എല്ലാം മായാ നാടകം എന്ന ദർ ശനാനുഭവത്തോടു ചേർന്ന് പോവുന്നുണ്ട്. ഉൾനാടൻ കാളിയും ദൈവ പരിവേഷിതയായ കാളിയും ആദ്യ ഘട്ട വരികളിൽ സങ്കലനമായിരിക്കുന്നുവെങ്കിലും അവിടെ ഉൾനാടൻ കാളിക്ക് തന്നെയാണ് മുന്നേറ്റം.

തെളിഞ്ഞും പറഞ്ഞും തുളുമ്പും പ്രപഞ്ചം
തുളഞ്ഞുള്ളിലെള്ളോളമുള്ളയിരുന്നും
തിരിഞ്ഞും പിരിഞ്ഞും മഹാനന്ദധാരാം
ചൊരിഞ്ഞും പദാംഭോജഭക്തര്ക്കു നിത്യം
വരുന്നോരുതുമ്പങ്ങളെല്ലാമറിഞ്ഞും
കരിഞ്ഞീടുമറാവിരാതങ്കബീജം
കുറഞ്ഞോരുനേരം നിനയ്ക്കുന്ന ഭക്തർ –
ക്കറിഞ്ഞീല മറ്റുള്ള കൈവല്യരൂപം.

തെളിഞ്ഞും, പറഞ്ഞും, തിരിഞ്ഞും, പിരിഞ്ഞും, മഹാനന്ദധാരാം ചൊരിഞ്ഞും എന്നിടത്തെത്തുമ്പോൾ ദേവി മഹാനന്ദധാര ചൊരിയുമ്പോൾ തിരിഞ്ഞും, പിരിഞ്ഞും, കാണപ്പെടുതെന്തുകൊണ്ടാണ് എന്ന ചോദ്യമുയരുകയും ഇതൊന്നും ദൈവ വാഴ്ത്തിനനുയോജ്യമായ ഭാഷയല്ലെന്നു വ്യക്തമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. തെളിഞ്ഞും പറഞ്ഞും തുള്ളിക്കൊണ്ടു ദേവിവചനങ്ങൾ പ്രക്ഷേപിക്കുന്ന വെളിച്ചപ്പാട് തന്നെയാണ് തിരിയുകയും പിരിയുകയും ചെയ്യുന്നതു. അയാളുടെ/അവളുടെ വാക്കുകളാണ് മഹാനന്ദ ധാരയായി ഭക്തർക്കുമേൽ വർ ഷിക്കുന്നതു. ആനന്ദ ദേശേ എന്ന പ്രയോഗത്തിലും മഹാനന്ദ ധാര എന്ന പ്രയോഗത്തിലുംവിരുദ്ധോക്തിയുടെ മുള്ളുകളുണ്ട്‌. കാളി സാമാന്യഗതിയിൽ ഉൾനാട്ടുജീവിതത്തിന്റെ ആനന്ദം എന്നതിനേക്കാൾ ഭയാകുലതകളാണ് ചൊരിഞ്ഞു കൊടുക്കുന്നത്. ആദ്യ ഘട്ടത്തിൽ കാളി ആകെക്കൂടി ഒരു വക്രോക്തി ബിംബമാണ് മുള്ളുകളും പിരിവുകളും ഞെരിവുകളും വളവുകളുമുള്ള, പുളയുകയും രമിക്കുകയും ഒക്കെചെയ്യുന്ന നാട്ടുശരീര ഭാഷയിലാണ് കാളി ഇവിടെ എഴുതപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. സ്തുതിയുടെ ദേവഭാഷയല്ല അത്. പാദാംഭോജഭക്തർക്കു നാട്ടു മനുഷ്യർക്ക് വരുന്ന കഷ്ടതകളെല്ലാമറിയുന്നവളാണ് കാളി. തെളിഞ്ഞും പറഞ്ഞും പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ തുളുമ്പിനിൽക്കുന്ന മഹാകാളിയുടെ ഉള്ളു തുളഞ്ഞെത്തുമ്പോൾ എള്ളോളം ”ഉള്ള”; (ഭ്രൂണം, വിത്ത് എന്നൊക്കെ അർഥം പറയാം) ഉണ്ടായിരിക്കുന്നു; മഹാവ്യാധിയുടെ വിത്തെറിഞ്ഞു, വിരാതങ്കം മൂലമുണ്ടായ ആതങ്കം, (വ്രണം മൂലമുണ്ടായ ആതങ്കം), ദുരിതങ്ങൾ,ക്കവസാനമുണ്ടാക്കി അവയുടെ ബീജങ്ങളെ ആകെ കരിച്ചു കളയുന്ന ദേവിയെ മാത്രമേ ഭക്തജനങ്ങൾക്കറിയൂ ! സങ്കടത്തിന്റെയും ദുരിതത്തിന്റെയും കുറഞ്ഞൊരു നേരങ്ങളിൽ മാത്രം കാളിയുടെ മഹത്വറിയുന്ന ഉൾ നാട്ടുകാർക്ക് ദേവിയുടെ മറ്റു കൈവല്യരൂപങ്ങൾ അറിയില്ല എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടു കവിതമറ്റൊരു മാനത്തിലേക്കു കടക്കുകയാണ്. അവിടെയും ദൈവബന്ധഅധികാരത്തിന്റെ ഒരു മുഖപ്പു കാളിക്കുണ്ടെങ്കിലും അതിനെ മറികടക്കുന്ന അപദൈവീകരണ— മാനവിക ജൈവസത്താ പ്രകൃതത്തിന്റെ വാദ്യഘോഷങ്ങളിലൂടെയാണ് കാളിയുടെ നാരീഗാത്രച്ചുവടുകളുടെ ഇരമ്പം കേൾക്കുന്നത്. അടിക്കുള്ളു തോണ്ടിപ്പറിക്കുന്ന മായയും മായയെ നീക്കി സായൂജ്യം നൽകുമാര്യനും, നാട്ടുമ്പുറത്തുകാർ അറിയുന്ന കാളിയുടെ മഹിമ ഉത്തരോത്തരം സ്ഥാപിച്ചെടുക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യം ഉണ്ട് എന്ന് കവി കരുതുന്നതു കൊണ്ടാവാം വിശ്വമെല്ലാം നിറഞ്ഞു അറം (ഇടിവ്, കുറ്റം) ചെറ്റുമില്ലാതെ, (അശേഷമില്ലാതെ) ലോകമെല്ലാമൊരു പോലെ വാഴുന്ന കാളിക്ക് ചിരംനാൾ; കഴിഞ്ഞാലുമില്ല നാശം എന്നും, വാഴ്ചയുടെ മഹിമ കുറച്ചൊക്കെ അറിഞ്ഞീടുന്നവരാണ് മാലോകർ എന്നും കവി പറയുന്നത്. നാശരഹിതമായ ദൈവങ്ങളുടെ വംശാവലിയിൽ പിറന്നവളാണ് ഇവളും എന്ന് കവിസ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നിടത്താണ് കാളി വൈദികേതരമായ ഒരു ദൈവരൂപകമാണെന്ന ബോധം ഉച്ചരിക്കപ്പെടുന്നത്. പ്രപഞ്ചം ഭരിക്കുന്ന കാളിക്ക് നാശമില്ല അവൾ അണുവിട കുറവില്ലാതെ ചിരം നാൾ ഇവിടെ വാഴും എന്നത് കുറച്ചൊക്കെ അനുഭവിച്ചറിഞ്ഞവരല്ലേ നിങ്ങൾ എന്ന് ചോദിക്കുന്നിടത്തു കൃത്യമായ ഒരു അപ ദൈവീകരണതന്ത്രമുണ്ട് .ദൈവിക വംശീയ വിശുദ്ധി ഇവൾക്കുണ്ട് എന്ന് കവി എവിടെയും പറയുന്നില്ല . സാത്വികം എന്നൊരു വാക്കു കവിതയിലെവിടെയും വരുന്നില്ല; അതുകൊണ്ടു മൂന്നു ഗുണങ്ങളിൽ ആദ്യത്തേതായ സദ്ഗുണമില്ലാത്തവൾ തന്നെയാണ് കാളിഎങ്കിലും കർമം കൊണ്ട് അവൾ ത്രിഗുണാശാലികളായ ബലവാന്മാരെ മറികടക്കുന്നു; ഒരു ദൈവം എന്ന നിലയിൽ കാളി അത്രപോരാ ;വരിഷ്ഠ ദൈവ സമൂഹത്തിൽ അവൾക്കു സ്ഥാനമുണ്ടോ? ഈഴവശിവനെപ്പോലെ അവർണ്ണയോ വിവർണ്ണയോ ആയ കാളിക്ക് ദൈവമാഹാത്മ്യം ഉണ്ടോ എന്നുള്ള കാര്യങ്ങളിൽ ഭക്തർക്ക് തന്നെ സംശയമുണ്ട് എന്നത് കൊണ്ടാണല്ലോ നിങ്ങൾക്ക് അവളുടെ കൈവല്യം എത്രയെന്നു അറിവീല എന്ന് കവി പറഞ്ഞുവച്ചതു. അതുകൊണ്ടാവും ഒരു; അയിത്ത; ദൈവമായ കാളിക്ക് നാശമില്ല എന്ന് സാക്ഷ്യപ്പെടുത്താൻ കവി വീണ്ടും ശ്രമിക്കുന്നത്. കാളി എന്ന ദൈവ നാമം അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ ഗുരു വധുവിന്റെ നാമത്തിൽ ചെന്നുമുട്ടുകയും കാളിയെ മഹത്വപ്പെടുത്തുമ്പോൾ ഹൃദയത്തിന്റെ വേവ് ഉപേക്ഷിക്കപ്പെട്ട വധുവിനെ സ്പർശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു .മനുഷ്യത്വം തുളുമ്പുന്ന ഒരു ഹൃദയമാണ് ഗുരു എന്നതുകൊണ്ട് കാളി എന്ന നാമപദം ഗുരുവിന്റെ ജീവ പ്രജ്ഞയിൽ ലയിച്ചു കിടക്കുന്നു.കാളി എന്നദൈവത്തെ മാത്രമല്ല പരിത്യജിക്കപ്പെട്ട സ്ത്രീയെയും ഗുരു മഹത്വവൽക്കരിക്കുന്നു.

നിറഞ്ഞങ്ങനെ വിശ്വമെല്ലാമൊരുപ്പോ-
ലറം ചെറ്റുമില്ലാതെ വാണും ചിരന്നാൾ
കഴിഞ്ഞാലുമില്ലോരു നാശം; കുറഞ്ഞൊ-
ന്നറിഞ്ഞീടരായിന്നഹോ! ഘോരരൂപം

മറഞ്ഞീടുമോ വിശ്വമെല്ലാമിതെന്നോർ
ത്തറിഞ്ഞീടു വാൻ ശക്തരാരുള്ളു ലോകേ?
മഹാദിവ്യദേവേശ, ഗൗരീശ, ശംഭോ,
മഹാമായ, നിൻ വൈഭവം ചിന്തനീയം.

വിശ്വമെല്ലാമിതിൽ നിന്ന് കാളിയുടെ ഘോരരൂപം എന്നെങ്കിലും മറഞ്ഞീടുമോ എന്ന് ഓർത്തറിഞ്ഞീടുവാൻ ശക്തരായിട്ടു ഈ ലോകത്താരുണ്ട്? ശിവശംഭോ !മഹാമായയായ (കാളിയുടെ) നിന്റെവൈഭവം ചിന്തനീയം എന്ന് കവി പറഞ്ഞു വയ്ക്കുന്നു

കാളീ നാടകം വൈദികതത്വചിന്തയെ നടുക്കിക്കൊണ്ടു മലയാള കവിതയിലെ ഏറ്റവും ഗഹനമായ സാംസ്കാരിക കലാപമായിത്തീരുന്നത് മഹാ മായ എന്ന നിലയിൽ കാളി വൈദിക ദൈവരൂപങ്ങൾക്കെതിരെ നിബന്ധിക്കപ്പെടുമ്പോഴാണ്! ഭൗതികവും പദാർത്ഥനിഷ്ഠവുമായ പ്രപഞ്ചത്തെ സാംഖ്യം, പഞ്ച ഭൗതിക— പഞ്ചേന്ദ്രിയ പ്രജ്ഞാ പ്രമാണങ്ങളിലൂടെ വ്യാഖ്യാനിക്കുമ്പോൾ ,അതെല്ലാം മായ ആണെന്നും അയഥാർത്ഥമാണെന്നും യാഥാർത്ഥമായുള്ളതു ഭൗതികത്തിനും പദാർത്ഥത്തിനുമതീമായുള്ള ദൈവം നേര് മാത്രമാണെന്നുമുള്ള ആശയ വാദ –ആധ്യാത്മികാ വാദമാണ്; മായയെ നീക്കി സായൂജ്യം നൽകുമാര്യനാണു ദൈവം; എന്ന സാമ്പ്രദായിക വിശ്വാസപത്രം; ദൈവദശക; ത്തിൽ പ്രസാധനം ചെയ്യാൻ ഗുരുവിനെ പ്രേരിപ്പിച്ചത്. പക്ഷെ; സായൂജ്യം നൽകുന്ന ആര്യന്റെ ഗണത്തിൽപ്പെട്ടവരിൽ മുൻപരായ മഹാദേവനും ബ്രഹ്മനും മായയ്ക്കുവശം വദരായിരിക്കുന്ന ചിത്രം കവി ഉപദർശനം ചെയ്യുകയാണ്; പൗരാണിക മിത്തിക്കൽ ദൈവരൂപകങ്ങളിൽ മുൻപർ ബ്രഹ്മനും ശിവനും മാത്രമാണ്. ബുദ്ധമതത്തിനു ശേഷം ബ്രാഹ്മണമത പുനരുത്ഥാനത്തിന്റെ ആവശ്യം എന്ന നിലയിലാണ് വിഷ്ണു രൂപപ്പെടുന്നത് .ചരിത്രപരമായ കാലഗണനപ്രകാരം താരതമ്യേന പ്രായം കുറഞ്ഞ ദൈവ രൂപകമാണ് വിഷ്ണു;വാല്മീകിയുടെ രാമൻപോലും വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരമാണെന്നു പറയുന്നത് കാലത്തേ കീഴ്മേൽ മറിക്കലാണ്. എന്തായാലും ഗുരു, ത്രിമൂർത്തികളിൽ നിന്ന് വിഷ്ണുവിനെ കൗശലപൂർവ്വം നീക്കം ചെയ്യുകയും മഹാദേവനും ബ്രഹ്മനും, കാളി, ഒരു ശാക്തിക വെല്ലുവിളിയാവുമ്പോൾ പ്രായപൂർത്തിയെത്താത്ത വിഷ്ണുവിനെ രഹസ്യമായ ഒരു ചിരിയോടെ വിട്ടുകളയുകയും ചെയ്യുന്നു. വിഷ്ണുവിൻറെ ദൈവപുസ്തകങ്ങളായ ഭാഗവതവും വിഷ്ണു പുരാണവുമൊക്കെ ഉണ്ടായ ശേഷമാണ് പിൽക്കാലത്തു പല പൗരാണിക രൂപകങ്ങളും വിഷ്ണുവിന്റെ അവതാരങ്ങളാണ് എന്ന കഥ മെനഞ്ഞു വരുന്നത് . മത്സ്യവും കൂർമവും വരാഹവും മോഹിനിയും രാമനും കൃഷ്ണനും എന്ന് വേണ്ടാ എണ്ണം പറഞ്ഞ പലവേഷങ്ങളും ആടിത്തകർത്ത ഹിന്ദു പുരാണത്തിലെ എക്കാലത്തെയും മഹാനടനാണ് വിഷ്ണു !വിഷ്ണു ഒഴികെയുള്ളതെല്ലാം മായ ആണെന്നും വിഷ്ണുമാത്രമാണ് സത്യാവതാരമെന്നൊരു വാദവും പിന്നീട് രൂപം കൊള്ളുന്നുണ്ട് .

അമ്മെ! മഹാമായേ! എന്ന ബോധനയും കാളിതന്നെയും ഭഗവതിക്കുമേൽ അല്പം കറുപ്പുചായം വീണപ്പോഴുണ്ടായ പെൺദൈവമാണ് എന്ന കഥയും പിന്നീടു വിതരണം ചെയ്യപ്പെടുന്നുണ്ട് . പക്ഷെ ബ്രഹ്മനെയും മഹാദേവനെയും അസ്തപ്രജ്ഞരാക്കുന്ന, മഹാമായയാണ് കാളി എന്നും അവളുടെ വൈഭവത്തെ തരണം ചെയ്യാനുള്ള സായൂജ്യമൊന്നും ലോകത്തെവിടെയുമില്ല എന്നുമാണ് കവി പറഞ്ഞു വരുന്നത് ! കാളി ഒരു മിത്തിക്കൽ ദൈവരൂപകമാണ് എങ്കിലും അവൾ പ്രപഞ്ച ജീവിതത്തിന്റെ ഉടൽ എന്ന നിലയിലാണ് കവിതയിൽ അവതരിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത് . അവൾ നാടകമാണ് ;മായയാണ് .പക്ഷെ ആര്യ ദൈവം നൽകുന്ന സായൂജ്യകല്പനയിൽ ഇല്ലാത്ത യാഥാർഥ്യം അവളുടെ മായാ നാടകത്തിലുണ്ട് . അതുകൊണ്ടു കാളീ നാടകത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്ന കാളിയുടെ ഉടലും അംഗചലനങ്ങളും മിത്തിൽ നിന്ന് അവൾക്കുമേൽ ചാർത്തപ്പെടുത്തുന്ന ഘോര ദംഷ്ട്രാ കാരവും അലർച്ചകളും ഉൾപ്പടെ എല്ലാം, ദൈവാകാര വിഭൂഷകളുടെ ന്യൂനീകരണവും നിരാസവും എന്നനിലയിൽ രജോഗുണപ്രധാനമായ മനുഷ്യാകാരത്തിലേക്കു സഞ്ചരിക്കുന്നു….. മനുഷ്യാകാരമെന്നത് ദൈവം എന്തായാലും, മതമേതായാലും മനുഷ്യനാണ് പ്രസക്തം എന്ന ദർശനത്തിലേക്കുള്ള നീക്കമാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നതു.

മഹാദേവനും ബ്രഹ്മനും മുൻപരായോ-
രഹോ! മായയിൽ പെട്ടിരിക്കുന്നു ചിത്രം!
മഹാത്മാക്കളായുള്ളവർ ക്കും നിനച്ചാൽ
മഹാമായ! നിൻ വൈഭവം കിന്തരണ്യം?

മഹാമായയായ കാളി ബ്രഹ്മനും മേലെയാണ് എന്ന് പറയുമ്പോൾ ഭൗതിക വസ്തു വ്യവഹാരങ്ങളുടെ ലോകം മായ മാത്രമാണ് എന്നും സത്യം അദൃശ്യനായിരിക്കുന്ന ഈശ്വരനാണ് എന്നുമുള്ള വാദത്തെ ബ്രഹ്മനെയും ശിവനെയും സാക്ഷിനിർത്തി ഗുരു ഖണ്ഡിക്കുന്നു .മഹാമായ യായ ഇവൾക്കപ്പുറം ഒരു ശക്തിയുമില്ല എന്ന് പറയുമ്പോൾ ത്രിഗുണാത്മകമായഭൗതികയാഥാർഥ്യത്തിന്റെ ജീവനും ഉടലും ചലനങ്ങളുമായി അവൾ വെളിപ്പെടുകയാണ്‌. മായയായ ഈ ഭൗതിക പ്രപഞ്ചത്തെ നീക്കാൻ ഒരു ശക്തിയുമില്ല എന്നതിനാൽ;സായൂജ്യം നൽകുന്ന ആര്യൻ ഒരു ചമൽക്കാരമായിത്തീരുകയാണ്

ദൈവം അടിക്കു, ഉള്ളു തോണ്ടി പ്പറിക്കുമോ? ദൈവഗണങ്ങൾക്കു ചേരാത്ത ഈ അടിക്കു -ഉള്ളു – തോണ്ടി – പ്പറി ക്കൽ നടത്തുന്ന മന്ദാകിനി ഭൂമിയുടെ അടിപിളർത്തൊഴുകി വരുന്ന ഗംഗയാവാം .പക്ഷെ ഇങ്ങനെ ഉള്ളു തോണ്ടിപ്പറിച്ചു  നടുക്കം കൊടുക്കുന്നവളായി മാറുന്നത് ഗംഗയാണെങ്കിൽ ,ഗംഗയിൽ കാളിയുടെ വംശീയ സ്വഭാവമായ വിധ്വംസകത്വ ത്തിന്റെ, കർമ്മവൈഭവക്കലർപ്പുണ്ട്; അടിക്കുള്ളു തോണ്ടിപ്പറിച്ചംബരാന്തംനടുക്കം കൊടുക്കുന്നു എന്ന ബിംബകല്പനയിൽ ഹൃദയത്തിന്റെ ഉള്ളു തോണ്ടി പ്പറിച്ചു മനസ്സിന്റെ ആകാശങ്ങളെ കലക്കിക്കളയുന്ന… പെൺമിഴികളുടെ പ്രതിച്ഛായയുണ്ട്; പെൺമിഴികൾ നാരായണകവിതയുടെ ജീവാംശ പ്രതീകമായി ദൈവകല്പനാപരിസരങ്ങളിൽ തന്നെയും തുടിച്ചു നിൽക്കുന്നു. ഗുരുവിന്റെ കവിതയിൽ ചൈതന്യവത്തായ പുരുഷന്റെ ഉയിരു ഉണ്ണുന്ന പെണ്ണിന്റെ കണ്ണുകളുടെ തീവ്രമായ ആഴങ്ങളുണ്ട്. തീർത്തും മാനുഷികമായ ഈ രതി രൂപകം മന്ദമായൊഴുകുന്ന ഗംഗയിൽ ആരോപിക്കുമ്പോഴും ശിവമൗലിയിൽ അവൾക്കിടം കൊടുത്തിരിക്കുന്നു എന്ന് പറയുമ്പോഴും കാളി ഗംഗയിൽ നിന്നും പാർവതിയിൽ നിന്നും വേർപെട്ടു മറ്റൊരുവളായി നിൽക്കുകയാണ്. എന്നാൽ ഗുരു കാളിയെ ശിവന് സമശീർഷമാക്കുമ്പോൾ ശിവമൗലി ഒരു ജീവപ്രപഞ്ച പ്രതീകമാണ് ;ഭൂമിയുടെ ആഴം പിളർന്നു വരുന്ന നദിയും അമ്പിളിയും മനുഷ്യന്റെ എല്ലു മെല്ലാമൊരുമിക്കുന്ന ജടാ മകുടം കാഴ്ച്ചയെ നിശ്ചലമാക്കും വിധം മനോഹരമായ മാണിക്യ മന്ദാരമാലയുടെ വിലയ്ക്കപ്പുറമുള്ള രത്നം പതിച്ചുജ്ജ്വലിക്കുന്ന വിശിഷ്ടമായ പൊൻകിരീടമെന്നപോലെ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്ന് കവിപറയുന്നു

അടിക്കുള്ളു തോണ്ടിപ്പറിച്ചംബരാന്തം
നടുക്കം കൊടുക്കുന്ന മന്ദാകിനിക്കി-
ങ്ങടക്കം കൊടുപ്പാനിടം പെട്ടിരിക്കും
ജടയ്ക്കമ്പിളിത്തെല്ലുമെല്ലും വിലോല-
ച്ചലദ്ഭംഗമന്ദാരമാണിക്യമാലാ-
വിലയ്ക്കപ്പുറത്തുള്ള രത്നം പതിച്ചു-
ജ്ജ്വലിച്ചുത്തരംഗീകൃതം പൊൻകിരീടം.

ഭൂമിയുടെ അടി തോണ്ടിപ്പറിച്ചു ആകാശങ്ങളെ നടുക്കുന്നവൾ ഗംഗയോ കാളിയോ ആവട്ടെ, അവളുടെ കലിക്കു അടക്കം കൊടുത്തു ഇടം നൽകുന്നത് ശിവ മൗലിയാണ്… ശിവജടയിൽ ചേർത്തുവച്ചിരിക്കുന്ന പ്രതീകങ്ങൾ ജീവപ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നടർത്തി എടുത്തതാണ് എന്നതുകൊണ്ട് അവ മന്ദാരമാണിക്യവും രത്‌നവും പതിപ്പിച്ച ദൈവകിരീടങ്ങൾക്കപ്പുറമാണ് എന്ന് കവികാണുന്നു. ഒരു ആരാധനാമൂർത്തി എന്നനിലയിൽ കാളിയുടെ പെഡിഗ്രി ഏതാണ് എന്നതിന്റെ സാക്ഷ്യം കൂടി യാണ് ശിവമൗലി.

പരം പഞ്ചമിച്ചന്ദ്രനും തോറ്റുപോയി
തിറയ്ക്കപ്പുറം കുറ്റമില്ലെന്നു തേറി-
ത്തിറംവിട്ടു കപ്പം കൊടുക്കുന്ന നെറ്റി-
ക്കുറിക്കുള്ളിൽ വീണാഴിയേഴാമരഞ്ഞാ-
ണരയ്ക്കന്വഹം ചാർ ത്തുമുർവ്വീമണാളൻ
മഹാദേവനും ബ്രഹ്മനും മുൻപരായോ
രഹോ! മായയിലൽ പെട്ടിരിക്കുന്നു ചിത്രം!
മഹാത്മാക്കളായുള്ളവർ ക്കും നിനച്ചാൽ
മഹാമായ! നിൻ വൈഭവം കിന്തരണ്യം?

ഭൂമിയുടെ ഉള്ളിൽ നിന്ന് ശിവന്റെ മൗലിയെ പ്രാപിക്കുവാൻ വേണ്ടി നദി ഒഴുകുമ്പോൾ നാരായണ കവി, ശിവനെ ഭൂമിയിലേക്ക്‌ ഇറക്കിക്കൊണ്ടു വരുന്നു… ഭൂമിയെ ഉർവ്വരമാക്കുന്ന മണാളൻ എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നു. പഞ്ചമി, പാർവതീദേവി ആണെന്നും ഏഴു മാതൃ സമാന ദേവികളിൽ അഞ്ചാമത്തേതാണെന്നും ഒരു കല്പനയുണ്ട്. ഇവിടെ പഞ്ചമി ചന്ദ്രൻ എന്ന് പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത് കൊണ്ട് നാരീ ദേവതഎന്നാ കല്പനാ പരിസരം പ്രധാനമല്ല. പരമവിശിഷ്ടമായ പഞ്ചമിച്ചന്ദ്രൻ പോലും അപ്പുറത്തു ശിവമൗലിയിൽ ധരിച്ചിരിക്കുന്ന ചന്ദ്രക്കലയ്ക്കു (തിറയ്ക്ക്) കുറ്റംഇല്ലെന്നു സമ്മതിച്ചു(തേറി) സ്വന്തം വൈഭാവാഭിമാനത്തെ (തിറം) വിട്ടു തോറ്റു തൊഴുതു കപ്പം കൊടുക്കുന്ന ചന്ദ്രകലാധരന്റെ നെറ്റിയിൽ വരഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഭസ്മക്കുറിക്കുള്ളിൽ വീണുകാണപ്പെടുന്ന ഏഴു സമുദ്രങ്ങളും,ആഴ്ചയിൽ ഓരോ ദിവസവും ഉർവ്വീമണാളനു അരയിൽ ധരിക്കാനുള്ള അരഞ്ഞാണങ്ങളായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു ! ഇവിടെ നാരായണ കവി ശിവമഹിമ സ്ഥാപിക്കുവാൻ വേണ്ടി അതി കല്പനകൾ പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നുവെങ്കിലും ആകാശത്തെന്നപോലെ ഭൂതലത്തിൽ നിന്നുമുള്ള നദിയെയും സമുദ്രങ്ങളെയും സ്വന്തം ഉടലിനോട് ബന്ധിക്കുന്ന മഹാദേവൻ പഞ്ചഭൂതപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അടയാള സംവാഹകനായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു. ചന്ദ്രക്കലയുടെ ഉയരങ്ങളിൽ നിന്ന്, ഭൂമിയുടെ താഴ്ചകളിലേക്കിറങ്ങി വരുന്ന ശിവ ദൈവരൂപകം, ഉർവ്വീ മണാളൻ എന്ന കല്പന സംഭവിക്കുന്നതോടെ ഭൂ സുരതത്തിലൂടെ ഭൂമിയെ ഉർവ്വരമാക്കുന്ന മണാളൻ കൂടി ആയി തീരുന്നു. ഇവിടെ കവിതയിൽ രജസ്സിന്റെ, ഉഗ്രപ്രവാഹത്തിനു തുടക്കമാവുകയാണ്; അതിനിടെ രുദ്രയായ കാളിയുടെ ഭീഷണകർമ്മങ്ങൾ വിവരിക്കുന്ന നാമ മാത്രമായ ചില വരികളൊഴികെ കവിതയാകെത്തന്നെയും രജോഗുണ വാഹിനിയായിത്തീരുകയാണ്. അത് കൊണ്ട് തുടക്കത്തിലെ സാമ്പ്രദായിക സ്തുതിവചനങ്ങളെ മറികടന്നു കാളി ഒരു മനുഷ്യ കഥാനുഗാന കാവ്യ നാടകമായി മാറുന്നു.

പൗരാണിക രതിസങ്കല്പത്തിലെ അനംഗനും, മേപ്പടിയാന്റെ പൂവമ്പും – അല്പം ഭേദഗതിയോടെ കവി അവതരിപ്പിക്കുകയാണ്. പൂവമ്പിന് പകരം പൂവില്ല്‌; കാളി, കാമന്റെ വില്ലിനു അല്ലലുണ്ടാക്കുമെന്നു കവിപറയുമ്പോൾ കാളി, രതിക്ക് വിഷയാസക്തിവിപരീതമായ മറ്റൊരു മാനം നിർമിക്കുന്നു വെന്നാണ് അർഥം.അവളുടെ വളഞ്ഞ പുരികക്കൊടി അനംഗന്റെ അംഗത്തിന് തൊഴിക്കുകയും അനംഗന്റെ വില്ലൊടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. നാദസ്വരൂപിണി ഇവിടെ രതി സ്വരൂപിണിയായി മാറുകയാണ് ; .കാളിയുടെ മനോഹരമായ പുരിക വല്ലിക്കൊടിയുടെ തല്ലു അനംഗന്റെ അംഗത്തിലേറ്റാൽ നിവൃത്തിയില്ലാതെ പോയങ്ങടങ്ങുവാനെ മേപ്പടിയാന് കഴിയുള്ളൂ; അനംഗൻ ഭാരതീയ പുരാണത്തിൽ തന്നെ ഏതാണ്ട് ഒരു കോമേഡിയനും ശിവ വൈരിയും കാളീനാടകത്തിന്റെ പൊതു ഗതിയിൽ ഒരു വിലക്ഷണ കാവ്യപ്രവേശവുമാണ്. രതിയുടെ ഗൗരവാർത്ഥ വിന്യാസം കൊണ്ട് അനംഗനെ തോൽപ്പിക്കുന്ന കാളിയുടെ പുരികക്കൊടിക്ക് മാനവിക കർമ്മ സ്പർശങ്ങളുണ്ട്‌… അവളുടെ പാദങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്ന ഭക്തർക്കുള്ള സങ്കടങ്ങൾക്കറുതിവരുത്താൻ അതെ പുരികക്കൊടികളുടെ അനുഗ്രഹാശീരവാദങ്ങൾക്കു കഴിയുന്നു; പുരികക്കൊടിക്കൊപ്പം കണ്ണും, മിന്നി മിന്നുന്ന കണ്ണിണയുടെ താമരപ്പൂവിൽ ഊറുന്ന കൃപയുടെ തേൻ കണമായ കണ്ണിന്റെ കണവും അത്തൽ തീർക്കുന്നു. അനംഗന്റെ പൂവില്ലിനല്ലല്പെടുത്തും

കുനുചില്ലിവല്ലിക്കൊടിത്തല്ലു തെല്ലി-
ങ്ങനംഗന്നുമംഗത്തിലേറ്റാലൊഴിച്ചൂ-
ടനങ്ങാതെ പോയങ്ങടങ്ങുന്നതേ; നൽ
പ്പദത്താർ ഭജിക്കുന്നവർ ക്കുള്ളൊരത്തൽ
പ്പദത്തെക്കെടുപ്പാനതേ ചില്ലി രണ്ടും
വശത്താക്കിവച്ചെപ്പൊഴും, മിന്നിമിന്നു-
ന്നതും, കണ്ണിണപങ്കജപ്പൂവിലോലും
കൃപത്തേൻകണ, ക്കൺ കണം, മാരിചേർത്താർ –
ത്തിപോക്കും കടക്കണ്ണു രണ്ടിങ്കലും
വിമ്മിവിമ്മിത്തിടുക്കെന്നു പായുന്ന
കല്ലോലിനിക്കും, പടുത്വം കൊടുക്കുന്നൊ-
രാനന്ദവാരിക്കടല്ക്കരെ-
പ്പാദഭക്തപ്രയുക്തശ്രുതംസ്തോത്ര-
സംഗീതനൃത്തങ്ങളും തൃച്ചെവികൊണ്ടു
നില്ക്കുന്ന കർണ്ണങ്ങളില്പൊന്മണിക്കുണ്ഡലം
കൊണ്ടൊളിപ്പെട്ടു പൊങ്ങും ഘൃണിക്കങ്കിതം
ഗണ്ഡകണ്ണാടിയും നന്മണിച്ചെമ്പരത്തിപ്ര-
സൂനം നമിക്കും മണിച്ചുണ്ടു രണ്ടിന്നുമുള്ളായ് വിളങ്ങും
പളുങ്കൊത്ത പല്പത്തി മുത്തുപ്പടത്തി-
ന്നിളിഭ്യം കൊടു ക്കുന്നതിന്നെന്തു ബന്ധം?

പെണ്ണിന്റെ കണ്ണിൽ നാരായണ കവി ഇന്ദ്രജാലം ദർശിക്കുന്നു. ഇവിടെ, കണ്ണിണയിലെ കൃപത്തേൻ കണം, കൺ കണം, രതിപ്രസരത്തിലൂടെ ആർത്തി പോക്കും കടക്കണ്ണു എന്നിങ്ങനെ തുടരുന്ന ബിംബമാലയിൽ തന്നെ കണ്ണിന്റെ വൈഭവ വൈവിദ്ധ്യങ്ങളുണ്ട്. മാരി എന്നതിന് വ്യാധി എന്ന് കൂടി അർത്ഥമുള്ളതിനാൽ രോഗവിത്തെറിഞ്ഞു ജീവിതാർത്തി ശമിപ്പിക്കുന്ന എന്നും അർഥം പറയാവുന്നതാണ്. പക്ഷെ മാരിക്ക് രതീദേവി എന്നും, മാരന്റെ പെണ്ണ്, കാളി എന്നൊക്കെ അർത്ഥമുള്ളതിനാൽ മാരി, കടക്കണ്ണു ചേർത്തു തീർക്കുന്നത് രതിയുടെ ആധിയാണ്; മാരി ഗൂഢരതിയുടെ മിന്നാട്ടമാണ്; കാളിയുടെ കടക്കണ്ണു പുരുഷ ഹൃദയത്തെ കടയുന്ന കണ്ണാണു. ഇണയുടെ കണ്ണ് നാരായണ കവിയുടെ ഹൃദയത്തിൽ പതിഞ്ഞ അടയാളമായതുകൊണ്ടാവാം കണ്ണിന്റെ ബിംബ പരിണാമ പരമ്പരയ്ക്കു നാരായണ കവിതയിൽ പല മാനങ്ങളുണ്ടാവുന്നതു. അത് കൃപയിൽ നിന്ന് ഗൂഢ രതിയുടെ കടക്കണ്ണിലേക്കും കടക്കണ്ണു രണ്ടിലും വിമ്മി വിമ്മി തിടുക്കെന്നു പായുന്ന കല്ലോലിനിയിലേക്കും മാറിമറിയുന്നു. കണ്ണുകൾ, അലകൾ വിമ്മുകയും വിതുമ്പുകയും ചെയ്യുന്ന നദിയായി മാറുകയാണ്. കൃപത്തേൻ കണവും കൺ കണവും കല്ലോലിനിയായിമാറുകയാണ്… കണ്ണിണയ്ക്ക് ഐശ്വര്യ മിഴിവേകുന്ന ആനന്ദ സമുദ്രക്കരയിലേക്കാണ് വിമ്മിപ്പായുന്ന കണ്ണുകളുടെ പ്രവാഹം ചെന്നെത്തുന്നത്; ആനന്ദ വാരിക്കടൽക്കരെ പാദഭക്തരുടെ സ്തുതി -ഗീതപ്രയോഗങ്ങളും സംഗീത നൃത്തങ്ങളും ശ്രുതമാവുന്നു. അത് ചെവിക്കൊണ്ടു നിൽക്കുന്ന കർണ്ണങ്ങളിലെ പൊന്മണിക്കുണ്ഡലത്തിന്റെ ശോഭയിൽപ്പെട്ടുയർന്നു സൂര്യപ്രഭ പതിച്ചു കണ്ണാടിപോലെ തിളങ്ങുന്ന കവിൾ തടങ്ങളും നല്ല മണിചെമ്പരത്തിച്ചുവപ്പിനെ അതിശയിക്കുന്ന ചുണ്ടുകളും അതിനുള്ളിൽ തിളങ്ങുന്നപളുങ്കൊത്ത പല്ലുകളുടെ നിരയും എല്ലാം, മുത്തുകൾ പതിച്ച നെറ്റിപ്പട്ടങ്ങളെ ഇളിഭ്യപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന് പറയാൻ പോന്ന താരതമ്യബന്ധം അവതമ്മിൽ എന്തിരിക്കുന്നു? ഗുരുവിന്റെ ഭാഷ കാല്പനികാതീതമാണ് .കാളിയുടെ മുഖലാവണ്യം വിവരിക്കാൻ തുടങ്ങുമ്പോൾ ക്‌ളാസ്സിക് എന്ന് പറയാവുന്ന പൗരാണിക രൂപങ്ങളെ ആണ്കവി ആശ്രയിക്കുന്നത്; അ നംഗന്റെ അംഗത്തെ തകർത്തുകൊണ്ടാണ് കാളിയുടെമുഖഭാഗ സൗഷ്ഠവ വിവരണം കവി നിർവഹിക്കുന്നത്. തനതു നാട്ടുമലയാളത്തിന്റെ ചലനാത്മകമായ പദനിബന്ധത്തിൽ സംസ്കൃത പദങ്ങൾ അനായാസം ഇഴചേർന്നു പോവുമ്പോളുണ്ടാവുന്ന സങ്കലനത്തിനു അപൂർവമായ ഒരു ആശയ ഗതീയാത്മകത സൃഷ്ടിക്കുവാൻ കഴിയുന്നു. സാമ്പ്രദായിക കാവ്യസൗകുമാര്യത്തിനു ഭംഗം വരുത്തുന്ന ഭാഷാദോഷത്തിനും ഗൂഢമായ ഒരഴകുണ്ട് എന്നാണ് ഈ വരികൾ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നത്. അ-കവിത എന്ന് പിൽക്കാലത്തു വിളിക്കപ്പെട്ട ആധുനികതയുടെ ഭാഷാപരമായ അവ്യവസ്ഥിതത്വവും ധൈഷണിക ബലവും നാരായണ കവിതയ്ക്കുണ്ട്.

ഖണ്ഡം 19: രജസ്വലയായകാളി

കാളി സാത്വികതയ്ക്കുമതീതമായ ഒരു രൗദ്ര പ്രതി ദൈവ പ്രതീകം തന്നെയാണ്. ഏതോ ദാരികന്റെ അല്ലെങ്കിൽ സുര ഗണ വിരോധിയെന്നു കല്പിക്കപ്പെടുന്ന അസുരനെ നാട്ടിൻപുറ ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ കാളി വധിക്കുന്നുണ്ട്‌. വംഗനാട്ടിലെ ദുർഗ്ഗസങ്കല്പം നമ്മുടെ നാട്ടുകാളിയിൽ സങ്കലിതമാവുന്നുണ്ട്. എന്തായാലും സജ്ജനങ്ങളെ പരിത്രാണനം ചെയ്യുന്നതിനായും ദുഷ്കൃത്യങ്ങൾ ചെയ്യുന്നവർക്ക്‌ വിനാശമുണ്ടാക്കുന്നതിനും ധർമം സംസ്ഥാപിക്കുന്നതിനും യുഗ – യുഗങ്ങളിൽ വിട്ടു വീഴ്ചയില്ലാതെ; സംഭവിക്കുന്ന; ഒരു വിദ്വാൻ, മിത്തോളജിയിലുണ്ട്. വിശ്വാസ വിധി പ്രകാരം സംഹാരത്തിന്റെ ഭാഗം ശിവനിൽ നിക്ഷിപ്തമാണെങ്കിലും സൃഷ്ടി – സ്ഥിതി -മൃത്യു എന്നിങ്ങനെ മൂന്നവസ്ഥകളിൽ മൂന്നാമത്തേതിൽ സംഹാരത്തിന്റെ കടുപ്പം കലർത്തിയിട്ടുണ്ട് എന്നതിൽക്കവിഞ്ഞു, രുദ്രനെങ്കിലും ശിവൻ മൃതിയുടെ അല്ല ജനിയുടെ സ്രോതസ്സാണ്. ശിവന്റെ മഴുവിനെയല്ല ലിംഗത്തെയാണ് മതമോ മിത്തോ, പൂജാവസ്തുവായി പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുള്ളത്… എന്നാൽ… ഇത് ആണധികാരത്തിന്റെഅടയാളം എന്നതിനേക്കാൾ പുരുഷമായ ഉർവ്വരതയെക്കുറിച്ചുള്ള ഭാരതീയ സ്വപ്നമാണ്. വിശേഷിച്ചും പുരുഷനായക മഹാരാജ്യത്തെ ദശരഥൻ, പാണ്ഡു ധൃതരാഷ്ട്രർ, മുതലായ ചക്രവർത്തിമാർ പ്രത്യുത്പാദന ഭംഗം ബാധിച്ചു മൂപ്പിളമ തർക്കത്തിലധിഷ്ഠിതമായ യുദ്ധ സംഹാര ക്രിയകൾക്കു കാരണമായിരിക്കുമ്പോൾ ശിവലിംഗം സംഹാര വിമോചകമായ ഒരു പ്രാക്തന ജന്മകാരണ ബിംബമാണ്; അതുകൊണ്ടു ആദിമ ദൈവരരൂപകമായ പാതി പെൺ മെയ്യനിൽ ദുഷ്ടനിഗ്രഹാവകാശം ആരോപിക്കാനാവില്ല; ദൈവ പ്രതിഷ്ഠ നടത്താനുള്ള അവകാശം ബ്രാഹ്മണന് മാത്രമാണ് എന്നത് പോലെ ദുഷ്ട നിഗ്രഹാവകാശവും ഭഗവാനിൽ നിക്ഷിപ്ത മാണ്; ഭഗവാന്റെ ധർമ്മസംസ്ഥാപനത്തിനു വിഘ്നം വരുത്തുന്നവർ എന്ന നിലയിൽ ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടാതെ പോയതു കൊണ്ടോ, ധർമവിഘ്നം നടത്തുന്നവർ എന്ന നിലയിൽ വേണ്ടത്ര ഭഗവദ് പരിഗണലഭിക്കാത്തതു കൊണ്ടോ ചിലർക്ക് ഭഗവാൻ വിനാശമുണ്ടാക്കിയിട്ടില്ല. കാളിയുടെയും ഭഗവാന്റെയും ധർമം ഒന്നല്ലാത്തതു കൊണ്ടുമാവാം ഭൂമിയിൽ അവശേഷിക്കുന്ന ദുഷ്ടന്മാരെ കണ്ടെത്തി കാളി അവരെ നിഗ്രഹിക്കുന്നു ; വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠയ്ക്കുള്ള അവകാശം ബ്രാഹ്മണർക്കു മാത്രമാണ് എന്ന വൈദിക പ്രമാണം പോലെ ദുഷ്കൃതൻമാരെ നിഗ്രഹിക്കാനുള്ള അവകാശവും കാലാകാലങ്ങളിൽ; സംഭവിക്കുന്ന ഭഗവാനുള്ളതാണ്.ഗുരു വിഗ്രഹ പ്രതിഷ്ഠനടത്തുന്നത് ഒരു അധികാര വ്യവസ്ഥാ ധ്വംസനമായിരുന്നു എന്നത് പോലെ കാളി ദുഷ്ടനിഗ്രഹം നടത്തുന്നതും ഒരു വേദപ്രമാണ വ്യവസ്ഥാലംഘനമാണ് .ഗുരുവിന്റെ കാളി, ചരിത്രത്തിൽ നിരന്തരം അവമാനിക്കപ്പെടുകയും ചവിട്ടിയമർത്തപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന പെൺജന്മങ്ങളുടെ അധികാര ധ്വംസനവീര്യത്തിന്റെ മുദ്രകൾ, മിത്തിൽ നിന്ന് പിടിച്ചെടുക്കുന്നു. വരികൾ നോക്കുക :

തെളിഞ്ഞിങ്ങനെ പൂർണ്ണചന്ദ്രന്നുമല്ലൽ –
ക്കളങ്കം കൊടുക്കുന്നെതിർ ദ്വന്ദ്വശോഭാങ്കുരം
വക്ത്രബിംബം കരാളോന്നതശ്രീകരം
ഘോരദംഷ്ട്രാദ്വയം ഭീഷണീയം
കരേ കങ്കണം കിങ്കിണീസങ്കുലം
കിങ്കരീഭൂതവേതാളകുളീപ്രവാഹം
പറന്നട്ടഹാസങ്ങളിട്ടിട്ടു കുന്തം,
കുടഞ്ഞുള്ള ശംഖം കൃപാണം കപാലം
ഭടന്മാരെതിർ ത്തോടി മണ്ടുന്ന കണ്ഠസ്വനം
സിംഹനാദത്തിനും ക്ഷീണമുണ്ടാ-
മിടിക്കും പടുത്വം കൊടുക്കുന്ന പൊട്ടി-
ച്ചിരിക്കെട്ടുദിക്കും പൊടിക്കായ്ക്കൊടുക്കും

തെളിഞ്ഞ പൂർണ്ണ ചന്ദ്രബിംബത്തിനെ, വ്യസന കളങ്കിതമാക്കുന്ന, എതിർ ദ്വന്ദ്വ ശോഭയയുടെ നാമ്പുകൾ കാളിയുടെ വദന ബിംബത്തിൽ കവികാണുന്നു.പൂർണ്ണചന്ദ്രശോഭയുടെ മധുരം എന്ന പാരമ്പര്യാനുഗതകാവ്യാനുഭൂതിസങ്കല്പത്തെ ധിക്കരിക്കുന്നകരാളോന്നതമായ ഐശ്വര്യമാണ് ; കവി കാളിയുടെ വദനത്തിൽ ദർശിക്കുന്നത്… ആദിയിൽ… നീലകണ്ഠനും പിന്നീട് കൃഷ്ണനും പുരാണേതിഹാസങ്ങൾ നീലക്കാർവർണ്ണം അനുവദിച്ചു കൊടുത്തിട്ടുണ്ട്. പക്ഷെ; കരാളോന്നതശ്രീകരം എന്ന രൂപകത്തിലെ ഉത്തുംഗ കാളിമ, കാളീ നാടകത്തിൽ തമോഗുണാഖ്യാനം പരിമിതമാണെങ്കിലും, ആപരിമിതികളെ പരിഹരിക്കുന്നു; കരാളോന്നതശ്രീകരം എന്ന ഭാവ പ്രയോഗംകൊണ്ടു, തമസ്സിന്റെ ഔന്നത്യങ്ങളിൽ അങ്കുരിക്കുന്നശോഭ മഹാപ്രപഞ്ചത്തിത്തിൽ ആകെ ഐശ്വര്യം പ്രസരിപ്പിച്ചു കൊണ്ടു പൂർണ്ണചന്ദ്രപ്രകാശത്തെ കളങ്കദുഃഖത്തിലാഴ്ത്തുന്നതായി കവി കല്പന ചെയ്യുന്നു. വൈദികവിശുദ്ധഗ്രന്ഥക്കെട്ടുകളും ഉന്മത്ത മിസ്റ്റിക് ബ്രഹ്മ മോക്ഷാ തത്വചിന്തയും കൊണ്ട് ഉദാത്തവൽക്കരിക്കപ്പെട്ട എല്ലാ ചിദംബര പ്രഭാസഞ്ചാരമാർഗ്ഗങ്ങളെയും തകർത്തുകൊണ്ടാണ്; കരാളോന്നതം ശ്രീകരം എന്ന വാഗർത്ഥരൂപകം കവിതയിൽ സംഭവിക്കുന്നതു, മുൻശ്ലോകത്തിൽ കവിവിവരിച്ച കാളീ മുഖമാകെ മാറിമറിഞ്ഞു അവൾ രൗദ്രത്തിന്റെ ഘോഷമായി മാറുകയാണ്. അവളുടെ ഘോര ദംഷ്ട്രദ്വയത്തിന്റെ ശോഭയാണ് പൂർണചന്ദ്ര മുഖത്തിന്റെ ശോഭയെ കളങ്കിതവും വ്യസനിതവുമാക്കുന്നതു. മുൻശ്ളോകത്തിൽ അവളുടെ പളുങ്കു പൽപ്പത്തിയുടെ ചന്തം വർണ്ണിച്ച കവി കാളിയുടെ ഉത്തുംഗ കരാള രൂപത്തിൽ തമസ്സിന്റെ ഭീഷണീയ യുദ്ധവീര്യം ആവിഷ്കരിക്കുകയാണ്. ഭീഷണീയമായ ദംഷ്ട്രാദ്വയം, ധർമ്മ സംസ്ഥാപനത്തിനായി ഭൂമിയിൽ സംഭവിക്കുന്ന ഭഗവാൻറെ നിഗ്രഹ പാത്രങ്ങളായ അസുരന്മാരുടെയും രാക്ഷസന്മാരുടെയും വംശീയമുദ്രയാണ്. ഭഗവാനു ബദലായി ധർമ്മസംസ്ഥാപന നിഗ്രഹം നടത്തുന്ന കാളിയുടെ ആസുരവംശീയത സൂക്ഷ്മമായി ധ്വനിപ്പിക്കുവാൻ വേണ്ടിത്തന്നെയാണ് കരാളതയുടെ ഉത്തുംഗ ശ്രീ കരമായ കാളിയുടെ ഭീഷണീയമായ ദംഷ്ട്രാദ്വയം കവി വീണ്ടെടുക്കുന്നത്. ഭാരതീയ മിത്തോളജി ശിവന് നൽകുന്ന മുദ്രകൾ ആകെത്തന്നെയും ദൈവികേതരങ്ങളാണ് എങ്കിൽ, മിത്തോളജിയിൽ നിന്ന് അനുവദിച്ചിരിക്കുന്ന ഘോര മുദ്രകൾ പതിപ്പിച്ച കാളീമുഖത്തെ അതിന്റെ വർഗ്ഗപരമായ അർത്ഥത്തിൽ തന്നെ കവികണ്ടെത്തുന്നു . ഈ കരി, കാളിമ, കരാളത ലോക ചലനത്തിന്റെ ഇന്ധനമാണ്; അത്; കാളീനാടകത്തിന്റെ രക്തചംക്രമണത്തെ ജ്വലിപ്പിക്കുന്ന കരിയാണ്.കാളിയുടെ രൗദ്ര ഭീഷണീയമായ മുഖവും മുദ്രകളുംവിവരിക്കുന്നതിനും തമോഗുണത്തിന്റെ ബലവിന്യാസത്തിനും ഗുരു ചുരുക്കം ചില വരികൾ മാത്രമെവിട്ടുനല്കുന്നുള്ളൂ എങ്കിലും തുടർന്ന് രജോഗുണ പ്രധാനമായ വിഭൂഷകളിലും രതിസങ്കലിതമായ അംഗ പ്രകമ്പനങ്ങളിലും കൂടികടന്നു പോവുമ്പോൾ ഈ തമോമണ്ഡലം പാർശ്വവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നതായി തോന്നുമെങ്കിലും കരാള ശ്രീകരതയുടെ മുഴക്കം നാടകത്തിൽ ആകെത്തന്നെയുണ്ട്. ഭീഷണീയ ദംഷ്ട്രകളുള്ള കരാളോന്നതമായ ശ്രീമുഖത്തെ പളുങ്കു പൽപ്പത്തിയുമായും കടക്കണ്ണുകളുടെ വിലാസ ചലനങ്ങളുമായും പിന്നാലെ വരുന്ന രജോഗുണ വശ്യ ബിംബഭാവങ്ങളുമായും ലയിപ്പിക്കുന്ന അദ്‌ഭുതകരമായ കലാവിദ്യകൊണ്ടു കാളിയുടെ തമോ രജോഗുണങ്ങൾ ഒറ്റ ഉടലിന്റെ പദനിബന്ധത്തുടർച്ചയായിട്ടു ഒഴുകിയിറങ്ങുകയാണ്; അഭൂതപൂർവ്വം എന്ന് പറയാവുന്ന ഒരു മഹാകാവ്യനർത്തനമാണത്. കടമ്മനിട്ടയുടെ കുറത്തിയും ഇടശ്ശേരിയുടെ ഭൂതവുമെല്ലാം കാളീ നാടകത്തിന്റെ രൗദ്രലാസ്യ ലയത്തിന്റെയും വർഗ്ഗപരമായ വിദ്ധ്വംസകത്തിന്റെയും വിദൂര സ്ഥലങ്ങളാണ്

കരങ്ങളിലെ വളകളും കാൽത്തളകളുംചേർന്നുള്ള മണികിലുക്കങ്ങൾ, ഒപ്പം കിങ്കരികളായ ഭൂത വേതാള കൂളികളുടെ പടയോട്ടം, അന്തരീക്ഷത്തിൽ പറക്കുന്ന അട്ടഹാസങ്ങൾ, കുന്തം കുടഞ്ഞുള്ള യുദ്ധഭേരി, വാളുകൾ, മുറിഞ്ഞു വീണ ശിരസ്സുകൾ, ശത്രുക്കളായ ഭടന്മാരോടുന്ന കണ്ഠശബ്ദങ്ങൾ;, സിംഹനാദത്തിനെ പ്പോലും ക്ഷീണിപ്പിക്കുന്നതും ഇടിമുഴക്കത്തിനു തന്നെയും ആഴം വർദ്ധിപ്പിക്കുന്നതും എട്ടുദിക്കും പൊട്ടി പ്പൊടിഞ്ഞു പോകുന്നുതുമായ പൊട്ടിച്ചിരി; നാരായണ കവി വൈരാഗ്യ ദശകത്തിൽ പടത്തലവിമാർ; എന്നൊരു പ്രയോഗം കാമിനീ ഗർഹണം എന്ന വൈരാഗിദൗത്യത്തിന്റെ ഭാഗമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട് .ഇവിടെ എട്ടു ദിക്കും പൊട്ടിപ്പൊടിഞ്ഞുമാറു പൊട്ടിച്ചിരിക്കുന്ന പടത്തലവി ആയിട്ടാണ് ഗുരു കാളിയെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്. എഴുത്തച്ഛനും കുഞ്ചൻ നമ്പ്യാരുമൊക്കെ അവരുടേതായശൈലിയിൽ വിശദമായ യുദ്ധവർണ്ണന നടത്തിയിട്ടുണ്ട് . ഗുരുവിന്റെ യുദ്ധവർണ്ണന ഹ്രസ്വമെങ്കിലും അസാധാരണമായ ചുരുക്കെഴുത്തിന്റെ മൂർച്ചയുള്ള ഭാഷയിൽ ഒരു മഹായുദ്ധത്തിന്റെ എട്ടുദിക്കും പൊട്ടുന്ന ശബ്ദഘോഷത്തിൽ പൊടുന്നനെ അവസാനിക്കുകയാണ് .കാളിയുടെ മുഖ സങ്കരത്തിൽ പടത്തലവിയുടെ വീരമുഖമൊന്നുണ്ട്, എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ട് തുടർന്ന് അവളുടെ അംഗ വൈഭവത്തിന്റെ വിശദാഖ്യാനം ആരംഭിക്കുകയാണ്.

കടുംപന്തു കൊങ്കക്കുടം താളമേളം
പിടിച്ചംബരീജാലസംഗീതനൃത്തം
തുടിക്കിങിണീവേണുനാദവീണാപ്രയോഗം
ചെവികൊണ്ടു, തങ്കക്കുടക്കൊങ്ക രണ്ടും
കളം കുങ്കുമീപങ്കമാലേയലേപം
പളുങ്കൊത്തമുത്തുപ്പടങ്കല്പവൃക്ഷ-
ത്തലം പൂങ്കുലക്കൊത്തു കോർത്തിട്ടു
മാലാകളങ്കാവിഹീനം കലാപിച്ചു-
മേതാനലങ്കാരബന്ധങ്ങളും മറ്റു-
മുള്ളോരലംശക്തരല്ലാരുമോതാനിതൊന്നും

എട്ടുദിക്കും പൊട്ടിപ്പൊടിയുന്ന പൊട്ടിച്ചിരിയുടെ തുടർച്ചയയായി, കുതിക്കുന്നപന്തുപോലെ തുള്ളുന്നവാദ്യമായി കൊങ്കക്കുടത്തെ കല്പനചെയ്യുന്നിടത്തു കാളിയുടെ രതിവിഭാവത്തിനു തുടക്കമാവുകയാണ്; രജസ്വലമായ കവിത പദ്യഭാഷാ നിബന്ധങ്ങളുടെ അതിരുകൾ മുറിച്ചു സംഗീതത്തിന്റെ ദ്രവമായൊഴുകിവന്നു വരികൾക്കും വരികൾക്കുമിടയിലെ വിടവുകൾ നിറയ്ക്കുകയാണ്.പൊരുത്തപ്പെടാത്തതെന്നു പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തോന്നുന്ന പദങ്ങളെയും വരികളെയും ഒന്നുചേർത്തു ഒരു ശരീരമാക്കുന്ന താളലയം ഈ കാവ്യഭാഗങ്ങളിലാകെയുണ്ട് കൊങ്കക്കുടത്തിന്റെ കടും പന്തിനൊത്ത വാദനത്തിനു താളമേളം പിടിച്ചുകൊണ്ടുള്ള തോഴരുടെ സംഗീത നൃത്തങ്ങൾ, തുടി, ചേങ്ങല വേണുനാദം, വീണാപ്രയോഗം എന്നിവ ചെവിക്കൊണ്ടു, എന്നിവിടം വരെ എത്തുമ്പോൾ അർദ്ധോക്തിയാവുന്നു:

കടുംപന്തു കൊങ്കക്കുടം, താളമേളം
പിടി,ച്ചംബരീജാലസംഗീതനൃത്തം
തുടിക്കിങിണീവേണുനാദവീണാപ്രയോഗം
ചെവിക്കൊണ്ടു —

എന്നിങ്ങനെയുള്ള മൂന്നരവരികളിലെ ജൈവതാളം അർത്ഥത്തിനു മതീതമാണ്. ശങ്കരന്റെ ;സൗന്ദര്യലഹരി&; ഉത്തരഭാഗത്തിൽ കൊങ്ക-കുചപ്രയോഗങ്ങൾ സമൃദ്ധമായുണ്ട്… മുരുകനും ഗണപതിയും അവരുടെ പത്നി മാരുടെ മുലകളെ ഉപേക്ഷിച്ചിട്ട് മാതാവിന്റെ മുലകളുടെ രതി സുഖം കാംക്ഷിക്കുന്നു എന്ന് ആചാര്യൻ പറയുമ്പോൾ ഫ്രോയ്ഡിയൻ മാതൃ രതിമുതൽ പല വൈകൃതങ്ങളും അമ്മയുടെ കൊങ്കമാഹാത്മ്യത്തിലാരോപിക്കാവുന്നതാണ്. സൗന്ദര്യലഹരിക്കുള്ള പ്രതിവ്യവഹാരം (counter discourse) എന്ന് നിശ്ചയമായും കരുതാവുന്നകാളിനാടകത്തിലെ കൊങ്ക, രതിവിഭാവ ബിംബം തന്നെയാണെങ്കിലും അതിന്റെ കടും തുടിപ്പിനൊത്തു താളം പിടിക്കുന്ന നൃത്ത സംഗീതവാദ്യങ്ങൾ രതിക്ക് മറ്റൊരു ശബ്ദമുഖരമായ അർത്ഥ ശ്രുതി രചിക്കുകയാണ് കാളിയുടെ രതിദ്യോതകമായ കൊങ്കക്കുടങ്ങൾ രണ്ടും , കുങ്കുമിയുടെയും (ജ്യോതിഷ്‌മി) ചന്ദനത്തിന്റെയും കുഴമ്പ് (പങ്കം) ലേപനം ചെയ്ത കളങ്ങളായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നു.

പളുങ്കൊത്തമുത്തുപ്പടങ്കല്പവൃക്ഷ
ത്തലം പൂങ്കുലക്കൊത്തു കോർത്തിട്ടു
മാലാകളങ്കാവിഹീനം കലാപിച്ചു-
മേതാനലങ്കാരബന്ധങ്ങളും മറ്റു-
മുള്ളോരലംശക്തരല്ലാരുമോതാനിതൊന്നും

പളുങ്കുപോലുള്ള നാളീകേരവൃക്ഷ കതിർക്കുലമുത്തുകൾ കോർത്തിട്ട പൂച്ചെണ്ടുകളും കറയറ്റ കുരുന്നോല മാലകളും ഏതാനും ചമയബന്ധ കൃതികളും മറ്റുമടങ്ങുന്നവൈവിദ്ധ്യമാർന്ന അലങ്കാരങ്ങൾഇതൊക്കെയും ഏതൊരു വിദ്വാന്റെയും വർണ്ണനാ പ്രാപ്തിക്കുംഅതീതമാണ്; പുരാണങ്ങളിലെ സുരന്മാരെയും സ്വർല്ലോകമുൾപ്പടെ മൂന്നുലോകങ്ങളെയും നടുക്കുന്ന കാളിയെ സ്വർല്ലോക ബന്ധുവായിക്കണ്ടുകൊണ്ടു കല്പവൃക്ഷത്തെ സ്വർല്ലോക കല്പക വൃക്ഷമായി കല്പനചെയ്യുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങളുണ്ട്.നാട്ടുമണമുള്ള, ആസുര ദംഷ്ട്രകളുള്ള കാളി, സ്വർല്ലോകത്തെ സുഖിപ്പിക്കാനല്ല അലോസരപ്പെടുത്താനാണ് സുര-ദൈവ-ദേവതാ വംശവുമായി ഇടപെടുന്നതു. രജസ്വലയായ പെണ്ണ് വിലക്ക് ഒഴിയുന്നതിനുമുമ്പുതന്നെ സ്വർല്ലോക പൂമുഖത്തു പ്രവേശിക്കുന്നുവെങ്കിൽ അവൾ ബ്രഹ്മനും, ശിവനുപോലും സ്വന്തം മഹിമയിൽ സംശയങ്ങളുയർത്തുന്നമായ ആണെങ്കിൽ, അവൾ തീർച്ചയായും ദൈവലോകാധികാരത്തെ കീഴ്മേൽ മറിക്കുന്ന കലാപമാണ്. ആദ്യശ്ലോകത്തിലെ നാദസ്വരൂപിണിയും അംബയും, മഹാകാളിയായി പരിണാമപ്പെടുന്നതിന്റെ സൗന്ദര്യ രസ തന്ത്രമാണ് കവിതയെ തുടിപ്പിക്കുന്നതു; അവസാന വരികളിലും ഭക്തിയുടേതെന്നു തോന്നുന്ന ചില ശബ്ദങ്ങളുണ്ട് എങ്കിലും ഭക്തി ദയനീയമായി അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെടുകയാണ് .കവിതയുടെ അംഗിയായ രസം വീരമാണ്. രൗദ്രവും ഉത്തുംഗ രതിലാസ്യവും ഇടകലർന്ന താളമാണ് കാളി നാടകത്തിൽ തുടികൊട്ടുന്നതു; ഘോര ദംഷ്ട്രാമുദ്രകളുള്ള അവൾ സുരമണ്ഡലത്തിലേക്കും പച്ചക്കാമത്തിന്റെ അധികാരമണ്ഡലത്തിലേക്കും അതിക്രമിച്ചു കയറുന്ന കീഴാള നാരീസ്വരൂപമാണ്; അട്ടഹാസങ്ങൾ പറപ്പിച്ചു കൊണ്ടും ,കുന്തമെറിഞ്ഞു രണഭേരിമുഴക്കിക്കൊണ്ടും എട്ടുദിക്കും നടുക്കുമാറ് പൊട്ടിച്ചിരിച്ചുകൊണ്ടും ഭീഷണീയ ആസുരമുദ്രകളുള്ള കാളി സ്വർല്ലോകത്തേക്കു പ്രവേശിക്കുന്നതിന്റെ രൗദ്രവും തുടർന്ന് ലാസ്യവും കാളിയുടെ ഉടലിൽ നിന്ന് തന്നെ വായിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. അവളുടെ മഹായുദ്ധം സുരലോകത്തിനു എതിരെയാണ്.

പിടിക്കുള്ളടക്കിക്കൊടുക്കും വയറ്റി-
ന്നടിക്കോമനപ്പൂമണിപ്പട്ടുടുത്ത-
മ്മുടിച്ചിക്കു കച്ചപ്പുറം വച്ചിറുക്കി
ക്കടിക്കാമവണ്ടിക്കുടകത്തീന്നിഴിഞ്ഞ
ത്തുടക്കാമ്പു തുമ്പിക്കരശ്രീ നമിക്കും
അനംഗന്റെ തൂണീരമോടേറ്റു തമ്മിൽ
പിണക്കം തുടങ്ങിജ്ജയിക്കുന്ന പൊന്നു-
കണങ്കാലടിക്കച്ഛപം തോറ്റു തോയേ
തപസ്സിന്നു പോകുന്ന പാദാഗ്രശോഭം

പിടിക്കുമ്പോൾ ഉള്ളിലോട്ടു മടങ്ങിക്കൊടുക്കുന്ന അണിവയറിനു താഴെ, ഓമനപ്പൂമണിപ്പട്ടുടുത്തു ,ചിക്കിയിട്ടമുടി കച്ചപ്പുറം വച്ചിറുക്കിയിരിക്കുന്നു; അരക്കെട്ടിലെ കാമ വണ്ടിച്ചക്രത്തിന്റെ അക്ഷത്തിൽ നിന്നിഴിഞ്ഞു വീണ, തുടക്കാമ്പു, തുമ്പിക്കരത്തെക്കാൾ ശ്രേഷ്ഠമായിരിക്കുന്നു; പൂവമ്പന്റെ ആവനാഴിയോടേറ്റു പിണങ്ങി ജയിക്കുന്ന പൊന്നു കണങ്കാലിനു താഴെ പ്രശോഭിക്കുന്ന പാദങ്ങളോട് താപസികളുടെ പാദാഗ്രശോഭ പോലും തോറ്റു മുങ്ങിപ്പോയിരിക്കുന്നു. കാളിയുടെ, ഉടലിന്റെകാമത്തഴപ്പാർന്ന അംഗങ്ങളൊക്കെയും പൊരുതുകയും കീർത്തികേട്ട എതിരാളികളെ അടിയറവു പറയിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു; കടിക്കാമവണ്ടി; എന്ന പ്രയോഗം ഞെട്ടിക്കുന്നതാണ്… കടി, അരക്കെട്ടു ഒരു കാമവണ്ടിയായി മാറുകയാണ്. കാമം വിഷയ സുഖമല്ല ജീവോൽപ്പത്തിയുടെ ഇന്ധനസാമഗ്രിയാണ് .കാമ ചൈതന്യ രഥ ചക്രത്തിന്റെ അക്ഷം എന്ന് കുറേക്കൂടി സുന്ദരപദങ്ങളിൽ ക്രമപ്പെടുത്താവുന്ന പ്രകൃതം, തീർത്തും ഞെട്ടിക്കുന്നതു കാമവണ്ടിക്കുടകം എന്ന പച്ചമലയാളത്തിലെഴുതപ്പെടുമ്പോഴാണ്; അതിന്റെ അക്ഷത്തിൽ നിന്നു താഴോട്ടിഴിയുന്ന തുടക്കാമ്പ് തുമ്പിക്കരങ്ങളോടു പൊരുതി ജയിച്ചു നിൽക്കുന്നു; അവളുടെ കണങ്കാൽ അനംഗന്റെ ആവനാഴിയെ പിണങ്ങി തോൽപ്പിക്കുന്നു .അവളുടെ പാദങ്ങൾ താപസികളുടെ പാദാഗ്രത്തെ ശോഭ കൊണ്ട് ജയിക്കുന്നു.അവളുടെരതിവിഭവശാലിയായ അംഗമോരോന്നും അവളുടെ ഉടലിനെ ഒരു സംഗ്രാമഭൂമിയാക്കി മാറ്റിയിരിക്കുന്നു. വാളുകൊണ്ടുമാത്രമല്ല കാമംകൊണ്ടും അവൾ സുരലോകത്തോട് പൊരുതുകയാണ്. സുരന്മാരും സുരാംഗനകളും അവളുടെ രതിവിഭാവോജ്വലമായ ഉടലിന്റെ താളത്തിനു വഴിപ്പെടുകയാണ്. അവൾക്കു കാമം ഇന്ദ്രിയാസക്തിയുംഎന്നാൽ അതിനപ്പുറം ഭൂമിയിലെ ജീവോത്പത്തിരാഗത്തിന്റെ , ഇന്ധനവുമാണ്; കാമത്തോട് നിങ്ങൾ നീതിചെയ്തുവൊ എന്ന ചോദ്യം കാളി ഉന്നയിക്കുന്നു .ഒരറ്റത്തു കാമവൈരാഗികളായ താപസിമാരും(പാർവതിയുടെ തപസ്സു കാമത്തിനുവേണ്ടിയായിരുന്നുഎന്നതു വിസ്മരിക്കുന്നില്ല) എതിരറ്റത്തു സുരലോകത്തിലെ പച്ചക്കാമദേവനും അവളുടെ അംഗങ്ങളുടെ കാമസിദ്ധിക്കെതിരെ നിബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. കാമത്തോട് ഇരു പക്ഷവും നീതിമതികളായിരുന്നില്ലഎന്ന് അവൾപറയുന്നു. കാമം വിലക്കപ്പെടേണ്ടുന്ന അസഭ്യതയോ വിഷയാസക്തിവേട്ടയോ അല്ല . അതിന്റെ സൗന്ദര്യാത്മകമായ ഉജ്ജീവനശക്തി അവൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നു; ശിവാംബയുടെ കടിക്കാമവണ്ടിക്കുടകം; എന്നത് ഭക്തിവിശ്വാസ സാത്വികത്തിനെതിരെയുള്ള രോഷാകുലമായ മന്ദഹാസമാണ്; നിത്യജീവിതവ്യവഹാരത്തിന്റെ ഭാഷ അവിടെ ഉപയോഗിക്കുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് നാരാണകവിയുടെ ആത്മീയ വ്യാഖ്യാതാക്കൾക്കു ബോധക്ഷയം സംഭവിച്ചെന്നിരിക്കും; പലയിടങ്ങളിലും മുകളിലോട്ടു കയറിപ്പോവുന്ന ഭാഷ, (ഉദാഹരണം പാദാഗ്രശോഭം) ചിലയിടങ്ങളിൽ താഴോട്ടിഴിഞ്ഞു വീഴുന്നത് സൗന്ദര്യവൽക്കരണത്തിന്റെ അനൗചിത്യം പ്രമേയത്തെ വഞ്ചിക്കും എന്നുള്ളതു കൊണ്ടാണ്കാളീനാടകത്തിൽ; കവിതയും നൃത്തവും സംഗീതവുമുണ്ട്; നാടകത്തിന്റെ ഇതിവൃത്തം യുദ്ധമാണ് .കാളിയുടെ ഉടൽ ഒരു സംഗ്രാമ ഭൂമിയാണ്. അവളുടെ ഓരോ അംഗവും പൊരുതിക്കയറുകയാണ് .

സുരലോകത്തേക്കു; ഹിമവൽശ്രുംഗങ്ങളിലേക്കു; അവൾ കരാളോന്നത ശ്രീകരമായ കാമത്തിന്റെ ഇന്ധനമാണ്; ജ്വലനമാണ് സംസാര വാരിധിക്കക്കരെ ഒരു യുദ്ധാനന്തര അനുരഞ്ജനത്തിൽ കരാളോന്നത ശ്രീകരമായ കാളിയുടെ മഹിമ സുരലോകത്തിനു സ്വീകാര്യമാവുകയാണ്. താമരപ്പൂവിനൊത്ത കണങ്കാലടി, നൃത്തലോലമായ് ചലിക്കുമ്പോൾ (കളിക്കുമ്പോൾ) പുറപ്പെടുന്ന മധു(ര) ശബ്ദകണങ്ങൾനുകർന്ന് ആനന്ദ ലഹരിയിലെന്നപോലെ ദേവാംഗനകളുടെ ഗാനമേളങ്ങൾ വിളങ്ങുകയുംനാനാവിധം വാദ്യ ഭേദങ്ങൾക്കു അരങ്ങൊരുങ്ങുകയുംചെയ്യുന്നു. അത് ശ്രവിച്ചും വാദ്യ ങ്ങളുടെ ത്സണത്കാര ഘോഷം കണങ്കാലുകളിൽ സുഖകരമായി വഹിച്ചും അവൾ നടന്നു നീങ്ങുകയാണ്.

കണങ്കാലടിത്താമരപ്പൂവിലോലം
കളിക്കുന്ന പൂന്തേൻ നുകർന്നാത്തമോദം
വിളങ്ങുന്ന ദേവാംഗനാഗാനമേളം

കളം വീണ നാനാവിധം വാദ്യഭേദം
ശ്രവിച്ചും സുഖീചാരുനര്യാണിതന്നിൽ
ത്സണത്കാരപൂരം വഹിച്ചും നടന്നും

മുദാ ശോഭകൈലാസശൃംഗേ ലസിച്ചും
തദാ ദേവനരീ സമക്ഷം വഹിച്ചും
നമിച്ചും സുരന്മാർ വഹിച്ചും കടാക്ഷം
ഗമിച്ചും നിജാനന്ദമോടാവിരാശാ-
വധിക്കുള്ള കാമം ലഭിച്ചും പദാന്തേ ഭജിച്ചും
തദാവാസദേശേ വസിച്ചും സുഖിച്ചും
രമിച്ചും സ്വകാര്യേഷ്വലം സംഭ്രമി-
ച്ചങ്കുരിച്ചത്തലും മൂലമാക്കി വിള-
ങ്ങുന്നിവണ്ണം ഭവതൃക്കടക്കൺ ചുളിച്ചൊന്നു
നോക്കായ്ക മൂലം കൃപാലോ! നമസ്തേ നമസ്തേ!

പെണ്ണിന്റെ പാദസ്പർശത്താൽ ഭൂമിപൂക്കുമെന്നും അവൾനടന്നാൽ ഭൂമി കുലുങ്ങുമെന്നും ചൊല്ലുകളുണ്ട് .ഇവിടെ കാളിയുടെ പാദത്താമരപ്പൂവ് ചലിക്കുമ്പോൾ ദേവഭൂമിയിൽ ദേവാംഗനാ ഗാനങ്ങളും വാദ്യഘോഷങ്ങളും മുഴങ്ങാൻ കളമൊരുങ്ങുന്നു .അവളുടെ കണങ്കാലുകൾ സുഖകരമായസംഗീതഘോഷങ്ങൾ വഹിച്ചു കൊണ്ട് നടന്നു നീങ്ങുന്നു എന്നാണ് കവിപറയുന്നതു . കാലും കാലടികളും നാരായണ കവിതയിലെ സൗന്ദര്യ തന്ത്രസ്പർശിയായ ദാർശനിക രൂപകങ്ങളാണ്; മറ്റു സ്തോത്ര കൃതികളിലൊക്കെയും കാലടികളിൽ വീണു തൊഴുന്ന വിധേയത്വ രൂപക പരമ്പരകളുണ്ട് . കാളി നാടകത്തിലെത്തുമ്പോൾ കുമ്പിടാനുള്ളതാണ് പാദപങ്കജം എന്ന നില മാറിവരുകയാണ്;കുന്തം കുലുക്കുന്ന രണഭേരികളുടെയും, പറക്കുന്ന അട്ടഹാസങ്ങളുടെയും ഭയന്നോടുന്ന ഭടന്മാരുടെ കണ്ഠസ്വനങ്ങളുടെയും രംഗം, ദേവാംഗനാ ഗാനമേളങ്ങളും സംഗീതവാദ്യങ്ങളുമായി മാറി മറിയുകയാണ്. അവൾ നടക്കുമ്പോൾ പൊഴിയുന്ന സംഗീത വാദ്യഘോഷങ്ങളും വഹിച്ചുകൊണ്ട് അവളുടെ കണങ്കാലടികൾ നടന്നു കയറുകയാണ്; അവൾ എപ്പോഴും ദേവനരികൾക്ക് (നരി -സ്ത്രീ, നാരി-മനുഷ്യസ്ത്രീ എന്ന അർത്ഥഭേദം കൊണ്ടാവാം ഗുരു നരി എന്ന് പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത് ) മുന്നിൽ സംഗീതഘോഷം വഹിച്ചും നമിച്ചും സുരന്മാരാൽവഹിക്കപ്പെട്ടും ശോഭയോടെ കൈലാസ ശൃംഗത്തിൽ ലാസ്യമാർന്നു കാണപ്പെടുകയാണ്; അവൾ സുരന്മാരുടെ നേർക്ക് കടക്കണ്ണെറിഞ്ഞു അവരിൽ സ്വയം ഉല്പന്നമാവുന്ന ആനന്ദത്തിനനുബന്ധമായി ആവിർഭവിക്കുന്ന ആശയ്ക്ക് പരിധികൾക്കുള്ളിലുള്ള കാമം ലഭ്യമാക്കുന്നു;അവർ പദാന്തങ്ങളെ ഭജിക്കുന്നു ;അവിടെ, ആവാസ ദേശത്തിൽ വസിച്ചും ,രസിച്ചും,രമിച്ചും സുഖിച്ചും ഭവതി കാണപ്പെടുമ്പോൾ കൃപാലുവായ ഭവതിയുടെ തൃക്കടക്കണ്ണു ചുളിച്ചൊന്നു നോക്കായ്കമൂലം സ്വകാര്യമായ ആഗ്രഹങ്ങളാൽ സംഭ്രമിച്ചു ആത്മരതിയിൽ നിന്നങ്കുരിക്കുന്ന ദുഃഖം കാരണമായി ഞാൻ ഇവ്വണ്ണം വിളങ്ങുന്നു; ഞാൻ ഭവതിയെ നമിക്കുന്നു! നമിക്കുന്നു!

കഴിഞ്ഞ ഖണ്ഡത്തിലെ തപസ്സിനായിപോകുന്ന പാദാഗ്ര ശോഭം എന്ന അവസാനവരി അവളുടെ കണങ്കാലടികളോടേറ്റുമുട്ടി തോറ്റു ആമ തപസ്സിനായി കുളത്തിലേക്കുമുങ്ങുന്നു എന്ന് ചില വ്യാഖ്യാതാക്കൾ എഴുതിക്കണ്ടു; ആമ വെള്ളത്തിൽ മറയുന്നതു തപസ്സിനായി പോകുന്നതാണ് എന്നത് ഒരു വിശേഷപ്പെട്ട കല്പനയാണ്… പക്ഷെ ആമ വെള്ളാമയായായാലും കറുത്താമ ആയാലും (വിഷ്ണുവിന്റെ പ്രച്ഛന്നമായാൽപ്പോലും) അതിനു ഈ സന്ദർഭത്തിൽ ഒരു സാംഗത്യവുമില്ല;തപസ്സിനായി പോകുന്ന പാദങ്ങളുടെ ആഗ്ര ശോഭ തോറ്റു മുങ്ങിപ്പോവുന്ന തരത്തിൽ തിളങ്ങുന്നതാണ് അവളുടെ കണങ്കാലുകൾ എന്നാണ് കവിപറയുന്നതു. ഇവിടെ പാർവതിയുടെ തപസ്സിനെക്കുറിച്ചുള്ള കാളിദാസ കവിതയാണ് സ്വാഭാവികമായും ഓർമയിൽ വരുന്നത്. അതികാമത്തിന്റെ അംഗവിക്ഷേപമായ അനംഗന്റെ ശത്രുവിനെ പ്രണയിക്കുന്ന പാർവതിയുടെ തപസ്സു അതികാമത്തിനു വിരുദ്ധമായതും എന്നാൽ ആധ്യാത്മികമല്ലാത്തതുമായ തപസ്സാണ്; അനംഗനെയും , ആധ്യാത്മിക താപസിയെയും– രണ്ടു വിപരീത ധർമ്മപഥങ്ങളെ, ഒരേപോലെ ജയിക്കുന്ന കാൽപ്പാദങ്ങളാണ് കാളിയുടേത് എന്നാണ് കവിപറയുന്നതു .തപസ്സിനു പോകുന്ന താപസികളുടെ പാദാഗ്രശോഭയെ തോൽ‌വിയിൽ മുക്കുന്ന തിളക്കം കാളിയുടെ കണങ്കാലടിക്കുണ്ട് എന്ന് പറയുന്നിടത്തു തപസ്സിനുപോവുന്ന ആമ എന്ന കല്പന, കവിതയിലെ വിപരീതാംഗങ്ങളുടെ സന്നികർ ഷണത്തെ ദുർബ്ബലമാക്കുന്നു. കണങ്കാലടിയോട് തോറ്റിട്ടാണ് ആമജലത്തിനുള്ളിൽ സമാധിചെയ്യുന്നതു എന്നുകല്പനയാവാം; അതിൽ യുക്തിയുണ്ട് എങ്കിലും ആധ്യാത്മികതയും രതിയും തമ്മിലുള്ള സന്നികർ ഷണത്തിന്റെ അർഥം ചോർന്നു പോവുന്നു . ഇപ്പറഞ്ഞ വൈരുധ്യങ്ങൾ തമ്മിലുള്ള, ഭക്തിയും രതിയും തമ്മിലുള്ള, വൈരുധ്യം കവിതയിലെ മുഖ്യധാരയാണ് ;തുടർന്നുള്ള വരികളിൽ അതിന്റെ ശക്തമായഒഴുക്കുണ്ട്.

കാളി കടാക്ഷം നൽകിയിട്ടു ഗമിക്കുമ്പോൾ (കടാക്ഷം ഗമിച്ചും) കടന്നുപോവുമ്പോൾ ആർക്കാണ് ആത്മാനന്ദത്തിൽനിന്നു രതിയുടെ ആശകൾ ഉണ്ടാവുന്നത്? എന്തായാലും ആശയ്ക്ക് ,അവധിക്കുള്ള കാമം, അതിർവരയിടുന്ന കാമം മാത്രമേ ലഭിക്കുന്നുള്ളൂ… ഇഷ്ടാനുസരണമുള്ള കാമമോ അതികാമമോ അവിടെ ഇല്ല; (ആവി എന്നതിന് രജസ്വല എന്ന് കൂടി അർത്ഥമുണ്ട് .രജസ്വലയായിരിക്കുമ്പോൾ ആത്മാനന്ദ മോഹങ്ങളുടെ കാമത്തിന് അവധി അല്ലെങ്കിൽ നിയന്ത്രണമുണ്ടാകും) .കാളിയുടെ കടാക്ഷത്തിൽ നിന്നുലഭിക്കുന്ന കാമം, നിജാനന്ദാസ്പദമായ മോഹങ്ങൾക്ക് പരിധികല്പിക്കുന്ന കാമമാണ്; കാളിയുടെ പദാന്തത്തെ സുരന്മാർ ഭജിക്കുന്നുവെങ്കിൽ അത് അത് ഭക്തികൊണ്ടല്ല ക്ഷണിക കാമം ഉത്തേജിക്കപ്പെടുന്നത് കൊണ്ട് തന്നെയാണ് .എന്നാൽ അതികാമമോഹങ്ങളെ അവൾ വരുതിക്കുള്ളിലാക്കുകയും കാമത്തിന് അനംഗവിപരീതമായ ശോഭ പ്രസരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു ; ;സുരനരികളോ സുരന്മാരോ അവളെ ആദരപൂർവം എഴുന്നള്ളിക്കുമ്പോഴും, അവളുടെ കണങ്കാലടികളിൽ നിന്നുയരുന്ന നൃത്ത സംഗീതങ്ങളും അവളുടെ കടാക്ഷവും തന്നെയാണ് അവൾ രമിക്കുകയും സുഖിക്കുകയും വസിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ദേശസ്ഥലിയിൽ പ്രസക്തമായിത്തീരുന്നത്;

നമസ്തേ ,മഹാഘോരസംസാരവാരാ-
ന്നിധിക്കക്കരെക്കേറുവാൻ തൃപ്പദത്താ-
രിണക്കപ്പലല്ലാതൊരാലംബനം മ-
റ്റെനിക്കൊന്നുമില്ലംബ കാരുണ്യരാശേ
നിനയ്ക്കുന്നതെല്ലാം കൊടുക്കുന്ന തൃക്ക-
ണ്ണിണത്തേൻകടാക്ഷം ലഭിപ്പാനണഞ്ഞേൻ
പദാംഭോജവൈമുഖ്യമെന്നിൽ പിണഞ്ഞീ-

ടൊലാ തേ നമസ്തേ നമസ്തേ നമസ്തേ!
പണം പെണ്ണിലും മണ്ണിലും ചെന്നു പുക്ക-
ശ്വസിച്ചാത്തമോദം ഗുണംകെട്ടു
ദുഃഖിച്ചു പോവാനയയ്ക്കൊല്ലഹം
ദേഹമെന്നോർത്തു സത്ത്വാദിയാം മുക്കുണംകെട്ടു-
പെട്ടോരു മായാവിലാസം ക്ഷണം ക്ഷീണ-
ലോകപ്രപഞ്ചപ്രവാഹം ക്ഷണജ്യോതിരാചന്ദ്രതാരം
നമസ്തേ ശിവാംബാ, നമസ്തേ! നമസ്തേ!

തുടർന്ന്; മഹാഘോര സംസാരവാരാന്നിധി; എന്നൊരു ദാർശനിക ബിംബകൂട്ടു (conceit ) കവി പ്രയോഗിക്കുന്നു  കാളി വായിക്കുമ്പോൾ; ദൈവദശക ;ത്തിലെ ആഴിയും നാവികനും കപ്പലും മറ്റൊരു അർത്ഥ സങ്കേതത്തിൽ എത്തുകയാണ്;.ദൈവത്തിന്റെ ആഴമേറും മഹസ്സാകുന്ന ആഴിയിൽ നിത്യവും ഞങ്ങളാകവേ ആഴണം -വാഴണം  എന്നിടത്തുനിന്നു മഹാഘോര സംസാരവാരിധി–വാരിന്നിധി –ക്കക്കരെ ക്കേറുവാൻ നിന്റെ തൃപ്പദത്താരിണക്കപ്പലല്ലാതെ, മറ്റൊരാലംബ മില്ല എന്നിടത്താണ് കാളി നാടകം എത്തിനിൽക്കുന്നത്… നിന്റെ ആഴിയിൽ സഞ്ചരിക്കുന്ന കപ്പലിന്റെ നാവികൻ നീതന്നെയാണെന്നു എന്നും നിന്റെ പദങ്ങളാണ് സമുദ്രസഞ്ചാര ചലനം സാധ്യമാക്കുന്ന വൻ കപ്പൽ എന്നുമാണ് ദൈവദശകത്തിൽ പറയുന്നത്. ഇവിടെ കാമത്തിന്റെ ഇന്ധനത്താൽ ചലിക്കുന്ന കാളിയുടെ പാദങ്ങളാണ് മഹാഘോര സംസാരവാരിന്നിധിക്കക്കരെയെത്തുവാനുള്ള കപ്പൽ. നീ, നിന്റെ ആഴി, നിന്റെ കപ്പൽ., എന്നിടത്തുനിന്നു ഘോര സംസാര വാരിന്നിധി യിലെത്തുമ്പോൾ; ദൈവമഹസ്സിന്റെ സ്ഥാനത്തു ഘോരസംസാര വാരാന്നിധിഎന്നൊരു ജീവദ് ബഹുല കല്പന കടന്നു വരുകയാണ്; സംസാര സാഗരം;ആവർത്തനം കൊണ്ട് ക്ഷീണിതമായ ഒരു രൂപകമാണ്. പക്ഷെ; ഘോരസംസാരവാരാന്നിധിയും അതിന്റെ മറുകരയ്ക്കുപോക്കുന്ന കപ്പലും പൂർവ്വ പ്രയുക്ത രൂപകത്തെ മറ്റൊരനുഭവമാക്കിത്തീർക്കുകയാണ്… ഹൃദയത്തെ ഇളക്കി മറിക്കുന്ന ദാർശനിക ബിംബങ്ങളാണ് അവ  പദം, പാദപൂജയ്ക്കുള്ളതാണ്.പദപങ്കജങ്ങളിൽതന്നെയാണ് മോക്ഷ സാക്ഷാൽക്കാരം, എന്ന വൈദിക സങ്കല്പത്തോടൊപ്പം നിരന്തരം സഞ്ചരിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഗുരു പാദത്തിനു മറ്റൊരു മഹാധർമമുണ്ട് ,അത് ലോകത്തെ ജീവിപ്പിക്കുന്ന ചലനത്തിന്റെ മഹാസങ്കേതമാണ് എന്ന് പറയുന്നത് ; പാദത്തിൽ ജനിച്ചു എന്നതുകൊണ്ട് നിന്ദ്യരാണ്, പാദജരും അവർക്കും താഴെയുള്ള ചണ്ഡാലരും, എന്ന അർത്ഥ ചരിത്രത്തെ കീഴ്മേൽ മറിച്ചുകൊണ്ടാണ് പാദം പൂജാവസ്തുവല്ല ലോക ചലനം സാധ്യമാക്കുന്ന അംഗവിന്യാസമാണ് എന്ന നിലപാട് കവിപ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. പാദ തലത്തിൽ പണിയെടുക്കുന്നവർഗ്ഗമാണ് ലോകത്തെ ചലിപ്പിക്കുന്നത്എന്നാണ് കവി പറയുന്നത്. റാൽഫ് വാൾഡോ എമേഴ്സൺ ഗുഹകൾ തുരന്ന് ലോകത്തെ മുന്നോട്ടു കൊണ്ട് പോവുന്നത് നീഗ്രോയുടെ കാലുകളാണ് എന്ന് പറഞ്ഞു. നാവികനായ ദൈവത്തിന്റെ സമുദ്രത്തിൽ സഞ്ചാരം സാധ്യമാക്കുന്നത് ദൈവത്തിന്റെ പാദ മാണ് എന്ന് ദൈവ ദശകത്തിൽ കവി പറയുമ്പോൾ തന്നെ പാദത്തിൽ ജനിക്കുന്നവനും ജനിക്കുന്നവൾക്കും അവർക്കു താഴെയുള്ളവർക്കുംതാഴെയുള്ള ചണ്ഡാലർക്കും കല്പിച്ചിരിക്കുന്ന പാതിത്യം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുന്നു; പാദം /കാലുകൾ ലോകത്തെ ചലിപ്പിക്കുന്ന മഹാ നൗകയാണു എന്ന് പറയുമ്പോൾ അത് അടിമയുടെ പൂജാവിഭവമല്ല മറിച്ചു ചലനത്തിന്റെ ശരീരാംഗമാണ് എന്ന് സാക്ഷ്യപ്പെടുകയാണ്; പാദസേവയുടെ പ്രമാണം തിരസ്കരിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ രീതിയാണ് അത്

നാവികൻ നീ ഭവാബ്ധിക്കൊരാവി–
വൻതോണി നിൻപദം-എന്നിടത്തുനിന്നു

മഹാഘോരസംസാരവാരാ-
ന്നിധിക്കക്കരെക്കേറുവാൻ തൃപ്പദത്താ-
രിണക്കപ്പലല്ലാതൊരാലംബനം

എന്നിടത്തെത്തുമ്പോൾ പാദത്തളിരു. പാദത്താമര ആമ, എന്നിങ്ങനെ പല പൂജാ വിശ്വാസങ്ങളോടെ സഞ്ചരിക്കുന്ന വിശ്വാസികളോട്, ഊരുക്കൾക്കും കണങ്കാലിന്നും അതിന്റെ പാദത്തിനും ഒരു മഹാധർമമുണ്ട്, എന്ന് കവിപറയുന്നു; (ആമയെ(വിഷ്ണുവിനെ?), തുമ്പിക്കരത്തെ, കാമന്റെ തൂണീരത്തെ നിഷ്പ്രഭമാക്കുക ദേവാധികാരവ്യവസ്ഥയെ വീഴ്ത്തുക, എന്നതിനുമപ്പുറം, നിങ്ങളുടെ ശരീരത്തെ ചുമന്നു കൊണ്ട് ഘോരസംസാരവാരിധിക്കക്കരെ നിങ്ങളെ എത്തിക്കുന്ന മഹാനൗകയാണ് കാലും കാലടികളും; നര്യാണിതന്നിൽ ത്സണത്കാരപൂരം വഹിച്ചും; എന്ന് കവി എഴുതുമ്പോൾ അത് നര്യാണിയിൽ വഹിക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്ന് സന്ദേഹിച്ചവരുണ്ട്. മഹാ ഘോര സംസാര വാരിധിക്കു കുറുകെ സഞ്ചരിക്കുന്ന മഹാനൗകയാണ് അവളുടെ പാദങ്ങൾ എന്നിടത്ത് എത്തുമ്പോൾ പണ്ഡിതന്മാരുടെ അസ്ക്യത ശമിച്ചേക്കും; യുദ്ധാനന്തരം സുരലോകത്തു പ്രവേശിക്കുമ്പോൾ മുതൽ കവി അവളുടെ കാലടികളിലാണ് കവിത കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നത്. കടക്കണ്ണും കാലുകളും പാദങ്ങളുമാണ് സുരലോകത്തെ ഇളക്കി മറിക്കുന്നത്. എന്താണ് കാളിയുടെ ദൗത്യം എന്നറിയാതെ ആത്മ രതിയുടെ ദുഃഖാങ്കുര സംഭ്രമത്തിൽപ്പെട്ടുഴലുന്ന ഭക്തന് അവളുടെ കടക്കണ്ണു ചുളിച്ചൊരു നോട്ടം പോലും ഒരാശ്വാസമാണ്; അയാൾക്ക് മഹാഘോര സംസാരവാരിധിക്കുമപ്പുറത്തു (മൃത്യുവിലേക്കോ?) എത്തുന്നതിനു കാളിയുടെ പാദങ്ങൾ എന്ന മഹാനൗകയല്ലാതെ മറ്റൊരാലംബമില്ല… പക്ഷെ അക്കരെ എത്തുന്നതിനുമുമ്പ് അയാൾക്ക് വേണ്ടത് കാളിയുടെ തൃക്കണ്ണിണയുടെ മധുര കൃപാ കടാക്ഷമാണ്! ഈ മധുര കൃപാ കടാക്ഷം ദൈവികവും സാത്വികവുമായ കടാക്ഷമാണ് എന്ന് പറഞ്ഞു വിശ്വസിപ്പിക്കുക ബുദ്ധിമുട്ടാണ്. മുൻപ് കടാക്ഷം ഗമിച്ചും എന്നതിന്റെ തുടർച്ചയായി; നിജാനന്ദാവിരാശാവാധിക്കുള്ള കാമം ലഭിച്ചും എന്ന് പറഞ്ഞിടത്തുനിന്നാണ് ഇപ്പോൾ കടാക്ഷ പ്രാർത്ഥന നടത്തുന്നത്; അപേക്ഷിക്കുന്നതെന്തും സാധിച്ചു കൊടുന്നവളായ കാളിയോട്.നാരായണകവിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നാരിയുടെതായാലും ദേവാംഗനതയുടേതായാലും കണ്ണും കടക്കണ്ണും ഹൃദയത്തെ കടയുന്ന രതി സങ്കീർണ്ണമായ ആർദ്രാനുഭവമാണ്. കടക്കണ്ണു എന്നപോലെ പദാംഭോജവും കാമവിലോലമാണ് എന്നാണ് മുൻ ഖണ്ഡത്തിലെ കാമസങ്കലിതമായ കണങ്കാലടികളെപ്പറ്റിയുള്ള ആഖ്യാനങ്ങളിൽ നിന്നു വിശദമാവുന്നതു.തുടർന്ന് സ്വകാര്യലേഷുവായുള്ള ജീവിതത്തിൽ നിന്ന് ലഭിക്കുന്ന ആത്മാനന്ദത്തെ ഗുരു വിമർശിച്ചു പോവുന്നു; പദാംഭോജ വൈമുഖ്യമെനിക്കുണ്ടാവല്ലേ; എന്ന് പ്രാർത്ഥിക്കുന്നയാൾക്കു കാളി മാർഗ്ഗത്തിൽ പിടിച്ചു നില്ക്കാൻ കഴിയുമോ എന്ന് സ്വയം സംശയമുണ്ട്, നിന്നോട് വൈമുഖ്യമുണ്ടാവാതിരിക്കാൻ എന്നെ സഹായിക്കണേ എന്നാണ് അപേക്ഷ. കാരണം പെണ്ണ്, മണ്ണ്, പണം, എന്നിവയിലൊതുങ്ങുന്ന ജീവിതം സ്വകാര്യലേഷുവാണ്. തൻകാര്യ സുഖസമ്പത്തുക്കളെന്നപോലെ തൻകാര്യ മോക്ഷവും സ്വകാര്യലേഷുവാണ്; ഐഹികതലത്തിലായാലും പാരത്രിക തലത്തിലായാലും അവനവനു മാത്രമായ സുഖം അല്ലെങ്കിൽ അവനവനു മാത്രമായ മോക്ഷം എന്നത് അത്മരതിമാർഗ്ഗം തന്നെയാണ്; പെണ്ണിലും പണത്തിലും മണ്ണിലുംചെന്നു പുക്കാശ്വസിച്ചാത്തമോദം ഗുണംകെട്ടു ആനന്ദജീവിതം നയിക്കുന്ന അവസ്ഥ ഉണ്ടാവരുത് എന്ന് പറയുന്നത്, ഭൂമിയിലും സ്വർഗ്ഗീയ മോക്ഷത്തിലും സ്വകാര്യആനന്ദം ആഗ്രഹിക്കുന്ന ആനന്ദാന്വേഷികൾക്കു ഒരു പോലെ ബാധകമാണ്. ഗുണം കെട്ടു എന്ന് പറയുന്നിടത്ത് മാനവികമായ ത്രിഗുണങ്ങളുടെ ദർശനത്തിൽ കവിത ചെന്ന് ചേരുകയാണ്

സത്ത്വാദിയാം മുക്കുണംകെട്ടു-
പെട്ടോരു മായാവിലാസം ക്ഷണം ക്ഷീണ-
ലോകപ്രപഞ്ചപ്രവാഹം

മഹാമായ എന്ന് കാളിയെ വിശേഷിപ്പിച്ച കവിതന്നെ സദ് -രജ-തമോ ഗുണങ്ങൾ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ത്രിഗുണങ്ങളാണ് മായാരഹിതമായ ലോകജീവിതത്തിന്നാധാരം എന്ന ദർശനത്തിലെത്തിച്ചേരുകയാണ്; ഇത്, നിർഗ്ഗുണ പരബ്രഹ്മം മാത്രമാണ് നിത്യം എന്ന കല്പനയെ കീഴ്മേൽമറിക്കുകയാണ്; നിർഗ്ഗുണമായ, ഗുണരഹിതമായ പ്രപഞ്ചം ,ക്ഷണികവും, ദുർബ്ബലമായാലോക പ്രപഞ്ച പ്രവാഹവുമാണ്; ആചന്ദ്രതാരം അതിന്റെ ജ്യോതി ക്ഷണികമായിരിക്കും. ആചന്ദ്രതാരം എന്നതിന്റെ അർഥം ചന്ദ്രനും നക്ഷത്രങ്ങളുമുള്ള കാലംവരെ എന്നാണ്. ചന്ദ്ര- താരകങ്ങളുടെ ജ്യോതി തന്നെയും ക്ഷണികമായിരിക്കും… മുക്കുണം കെട്ട ജീവിതാവസ്ഥയിൽ എന്ന് പറഞ്ഞു കൊണ്ടാണ് കവിത അവസാനിക്കുന്നത്. എല്ലാം നിഖിലം നാടകം എന്ന് പറഞ്ഞു ജനനീ നവര്തന മഞ്ജരി അവസാനിപ്പിച്ചു കാളി നാടകത്തിലെത്തുമ്പോൾ എല്ലാം മായ എന്ന് പറയുവാൻ കവിതയ്യാറാവുന്നില്ല. ഗുണരഹിതമായ പ്രപഞ്ചം മായ തന്നെയാണ്. ദത്തമായ പ്രപഞ്ചം ശുദ്ധവും സദ്‌ഗുണാത്മകവുമാണ് എന്ന വാദം അംഗീകരിച്ചാൽപ്പോലും ഗുണങ്ങൾ ആപേക്ഷികങ്ങളാണ് .ആധ്യാത്മിക പൂജ സദ്പ്രവൃത്തിയാണ് എന്ന് പറയുന്നിടത്തു അവനവന്റെ ആത്മസുഖം അപരന് ശുഭകരമാവുമ്പോഴാണ് സദ്ഗുണം ഉല്പന്നമാവുന്നതു എന്ന് ഗുരു പറയുന്നു. അയല് തഴപ്പത്തിനായാതിപ്രയത്നം ചെയ്യുന്നിടത്തും സദ്‌ഗുണാത്മകതയുണ്ട്. ആധ്യാത്മികപ്രവർത്തനം, ആത്മ മോക്ഷ സായൂജ്യത്തിനായുള്ള പ്രവർത്തനം, സദ് ഗുണം ആണ് എന്ന് ഗുരു കരുതുന്നു എന്നതിന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകളിൽ തെളിവ് ലഭിക്കുന്നില്ല; ദൈവസ്ഥാനത്തോട് നീയല്ലാതെ എനിക്കാരുമില്ലേ എന്നെ രക്ഷിക്കണേ എന്ന് വിളിച്ചപേക്ഷിക്കുന്ന പരാധീനതയെ ഗുരു സദ് ഗുണമായി കരുതുന്നുണ്ടോ എന്നറിയില്ല. രജസ്സു ഉർവ്വരതയുടെ പ്രേരണകൾ വിനിയോഗിക്കുന്നഗുണ പ്രവർത്തനമാണ്. അതികാമവും വിഷയാസക്തിയും, കാമത്തിന് വെല്ലുവിളികളുയർത്തുന്നുണ്ട്. മറ്റുള്ളവരുടെ സ്ഥലവും ജീവിതാവകാശവും പിടിച്ചെടുത്തു അവരെ ചൂഷണവിധേയമാക്കുന്ന അതികാമം രജസ്സിൽ നിന്ന് തമസ്സിലേക്കു തുറക്കുന്നവാതിലാണ് .സാംഖ്യത്തിന്റെതാണ് ഗുണ കല്പന എങ്കിലും, ദേവൻ –സദ്ഗുണം, മനുഷ്യൻ-രജോഗുണം-രാക്ഷസൻ തമോഗുണം എന്നതാണ് വൈദികമതത്തിന്റെ ഗുണ ദുർവ്യാഖ്യാനം; ബ്രാഹ്മണൻ – സദ്ഗുണം ,ക്ഷത്രിയ ,വൈശ്യർ–രജോഗുണം –ശൂദ്രർ,സ്ത്രീകൾ — തമോഗുണം എന്നതാണ് മറ്റൊരു ദുർവ്യാഖ്യാനം .ഗുരുവിന്റെ സങ്കല്പത്തിൽ ഗുണം സാമൂഹ്യമായ മാനവികമായ നീതി പ്രവർത്തനത്തിലധി ഷ്ഠിതമാണ് അവനവനും അപരനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമാണ് ഗുണത്തെ നിര്ണ്ണയിക്കുന്നത്. അതിൽ നാരായണൻ കാളിയോട് നീതിചെയ്തുവൊ എന്നതാണ് ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയത്തെ പിളർക്കുന്ന ഗുണ സമസ്യ. ദേവിയുടെ കടക്കണ്ണിന്റെ കടാക്ഷത്തിനായി അപേക്ഷിക്കുന്ന പുരുഷന്റെ ഹൃദയത്തിൽ, ഇണയുടെ കണ്ണുകളിൽ ഇളകിമറിയുന്ന അലയാഴിയുടെ ശബ്ദം ധ്വനിക്കുന്നുണ്ട് .. ഒരു യുദ്ധത്തിനിറങ്ങിപ്പുറപ്പെട്ടു മുക്കുണം കെട്ട സുര ലോകത്തെ കാമത്തിന്റെ സംഗീത നൃത്ത ചലനങ്ങൾകൊണ്ട് കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന കാളി ഗുണരഹിതമായ മായയിൽ നിന്ന് ഗുണവൈരുധ്യങ്ങളുടെ നിത്യ പ്രപഞ്ചത്തിലേക്കുള്ള സന്ദേശമായിത്തീരുന്നുണ്ടോ? ഭോഗങ്ങളെല്ലാം ക്ഷണപ്രഭാചഞ്ചലം എന്നുപറഞ്ഞ കവിയോട് അത് മുക്കുണം കെട്ടു നിർഗ്ഗുണത്തിലഭയം പ്രാപിക്കുന്നവന്റെ ദൈന്യതയാണ് എന്ന് നാരായണ കവിപറയുന്നുണ്ടോ? കടാക്ഷം ഗമിച്ചും, കാമം ലഭ്യമാക്കിയും കാളിയുടെ കാലടിക്കപ്പൽ ഘോര സംസാരവാരിന്നിധിയിൽ സഞ്ചരിക്കുമ്പോൾ പ്രപഞ്ചം ചലിക്കുകയാണ്. ആചന്ദ്രതാര ജ്യോതിസ്സിനും ലോക പ്രപഞ്ചപ്രവാഹത്തിനും ക്ഷീണം സംഭവിക്കാതെ അവളുടെ പദനൗകയിൽ ഇന്ധന ഗുണ സാന്നിദ്ധ്യമുണ്ടാവുമോ?ഉണ്ടാവും ഉണ്ടാവണം എന്നാണ് കുണ്ഡലിനിയുടെ എട്ടാം കെട്ടു പൊട്ടിച്ചു പ്രജ്ഞയുടെഅമരത്തിലേക്കു പറക്കുന്ന ഷണ്മുഖനും, കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടും പറയുന്നത്. 

ഖണ്ഡം 20: ഷണ്മുഖ സ്തോത്രം  

ഗുരുവിന്റെ കവിതകളിലൂടെ ഗുരുവിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുന്നവർ,പ്രാഥമികമായി അറിയേണ്ടത് പ്രപഞ്ചാസ്തിത്വകാരണ തത്വചിന്തയും സാമൂഹ്യ തത്വചിന്തയും തമ്മിലുമുള്ള ഗഹനമായ സംശ്ലേഷണമാണ്, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദാർശനിക വ്യക്തിത്വം എന്ന വസ്തുതയാണ്. ഇന്ത്യൻ ദാർശനിക മണ്ഡലത്തിൽ നിങ്ങൾ ഗുരുവിനെ അടയാളം ചെയ്യുന്നത്. ഭൗതികവും സാമൂഹികവുമായ പരിസ്ഥിതിയ്ക്കഭിമുഖമായി ലോക- പ്രപഞ്ച പ്രവാഹത്തിലെ മഹാപരിണാമത്തിന്റെ സൂചിമുനകളെ തിരിച്ചു നിർത്തിക്കൊണ്ട് ബ്രഹ്‌മാണ്ഡ മദ്ധ്യേ ഇതാ സാമൂഹ്യമനുഷ്യൻ എന്ന് വിളിച്ചു പറഞ്ഞ ക്രാന്ത ദർശി എന്നനിലയിലാണ് ; ഇതാ ഈഴവശിവൻ എന്നതിന്റെഅർത്ഥം ഇതാ സാമൂഹ്യമനുഷ്യൻ എന്ന് തന്നെയാണ് ; അയലും;അപരനും; അവനും; അടങ്ങുന്ന സമൂഹത്തിന്റെയും,- അകത്തിന്റെയും വെളിവായിക്കാണുന്ന മഹാപ്രഞ്ചത്തിന്റെയും, ലയമാണ് ഗുരുവിന്റെ തത്വചിന്താദർശനം .ഞാൻഎന്ന ഒന്നാം പുരുഷ സർവ്വനാമത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു അവൻ എന്ന മൂന്നാം പുരുഷ സർവ്വനാമമാണ് ഗുരു പ്രയോഗിക്കുന്നത്; അറിവിലുമേറെ അറിഞ്ഞിടുന്നവൻ ഞാനല്ല , നീയും ഞാനുമടങ്ങുന്ന അവനാണ്; സ്തോത്രകൃതികളിലെ എനിക്ക് ;മമ മാം എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രയോഗങ്ങൾ  പോലും സ്വകാര്യ ലേഷു വാകാതെ ദുരിതാനുഭവത്തിന്റെ വർഗ്ഗ സമൂഹ പ്രതിനിധാനമായിത്തീരുന്നു ; ആത്മനിഷ്ഠമായ ഭൗതികാതീത മിസ്റ്റിക് ദുർജ്ഞേയത കളിലേക്കു മനുഷ്യ പ്രജ്ഞയെ അന്യവൽക്കരിക്കുന്ന വൈദിക പ്രമാണങ്ങളെ കീഴ്മേൽ മറിച്ചുകൊണ്ടു സാമൂഹ്യ പ്രാപഞ്ചിക നീതിപ്രമാണങ്ങളിലേക്കു പൊരുതിക്കയറുന്ന രക്ത ധമനികളുടെയും സിരാപടലങ്ങളുടെയും മുഴക്കം ഗുരുവിന്റെ വൈചാരികവും വൈകാരികവുമായ ജ്ഞാന സംയുക്തത്തിലുണ്ട് .മനുഷ്യൻ വികാരവിഹീനനായിരിക്കണമെന്നോ ഇന്ദ്രിയ വൈരാഗ്യം എന്ന ഭോഷ്കിനെ ഗൗരവപൂർവം ഗണിക്കണമെന്നോ കവികരുതിയില്ല .കാമത്തിന് സർഗ്ഗാത്മകമായ ആഴം ഉണ്ടെന്നും അത് ഒരു മാനവിക വൈഭവമെന്നനിലയിൽ ഗുണവൃദ്ധി പ്രാപിക്കുമ്പോൾ അറിവിന്റെ വിശേഷാർത്ഥതരംഗങ്ങൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നുവെന്നും പറയുവാൻ കവി ഭയപ്പെടുന്നില്ല ;വൈരാഗ്യ ദശകം, കാളീ നാടകം,ഷണ്മുഖസ്‌തോത്രം, ജനനീനവര്തന മഞ്ജരി, ആത്മോപദേശ ശതകം കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടു,അർദ്ധ നാരീശ്വര സ്തവം, സുബ്രഹ്മണ്യ സ്തോത്രം തുടങ്ങിയകൃതികൾ ശിവ ത്തിന്റെയും;സാംഖ്യ ;ത്തിന്റെയും സാമഗ്രികൾകൊണ്ട് സത്യമായ ഈ ജീവിതത്തിന്റെ സംഘർഷ പ്രശ്നങ്ങളെ മറകൾകൂടാതെ തന്നെ പ്രസാധനം ചെയ്യുന്നു.

കവിയുടെ നൊന്തഹൃദയം പേപ്പട്ടിപോലെ പോലെ നിലവിളിക്കുന്നു എന്ന് ബോധിപ്പിക്കുവാനാണ് ഗുരു അർദ്ധനാരീശ്വരനും സുബ്രഹ്മണ്യനും സ്തോത്രങ്ങളെഴുതിയതു… പ്രജ്ഞയിൽ തീപിടിക്കുമ്പോൾ വെന്തവയറിന്റെ കനലുകൾ അതിലുണ്ട് എന്ന് കവിപറയുന്നു.ലോകത്തിലെ ഒരു മിസ്റ്റിക് വേതാള ദാർശനികനും നീ കീഴാളന്റെ പൊറുതികേടുകളോട് നീതിചെയ്തുവൊ. നിന്റെ കൂറ് വ്യാജമല്ല എന്നതിന് എന്താണ് തെളിവ് എന്ന് ഈശ്വര സ്ഥാനിയോട് ചോദിക്കുന്ന സ്തോത്രകൃതികൾ എഴുതിയിട്ടില്ല.ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രകൃതികൾ പാഹിമാം എന്ന വിളിച്ചപേക്ഷയുടെ തിരസ്കരണിക്കുള്ളിൽ നിന്ന് അങ്ങനെയൊക്കെ വിളിച്ചുപറഞ്ഞു; ഈ ഘോര സംസാര വാരിന്നിധി അത്ര ലാഘവത്തോടെ എഴുതിത്തള്ളാനാവില്ല; അതിനക്കരെച്ചെന്നു പെട്ടാലും കവിതവായിച്ചു മടക്കി സായൂജ്യമടങ്ങിയാലും അതിന്റെ ഇരമ്പം നിങ്ങളെ പിന്തുടരുന്നു കൊണ്ടിരിക്കും; ഇങ്ങനെ ഒരു കവി ഇങ്ങനെ ഒരു ദാർശനികൻ ഈ അപാര കാവ്യ സംസാരത്തിൽ മറ്റെവിടെ എങ്കിലുമുണ്ടോ? ഇത്രയധികം നൈസർഗ്ഗിക ഭാഷാ ബഹുസ്വരതകൊണ്ട് മലയാള കാവ്യ ഭാഷയെ വൈവിദ്ധ്യവൽക്കരിച്ച മറ്റൊരു കവി?

ഇന്ത്യൻ പൗരാണിക തത്വചിന്താമണ്ഡലത്തിലെ, ആസ്‌തികേതരദർശനങ്ങളുടെയുംഅസ്‌തികേതര ഔപനിഷദിക വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെയും പക്ഷത്തു നിന്ന് കൊണ്ട് ആത്മനിഷ്ഠമായ മോക്ഷകലാവ്യാപാരങ്ങളെ കവി നേരിട്ടു; മോക്ഷം എന്തുമാവട്ടെ അവനവനെ തന്നെ മോക്ഷപ്പെടുത്താനുള്ള ആധ്യാത്മിക വിദ്യ, സ്വാർത്ഥതയുടെ അവിദ്യയും അതിന്റെ ചങ്ങലയുമാണ് എന്ന് ഗുരു പറഞ്ഞു. ഇത് ഏതു സരള ബുദ്ധിക്കും മനസ്സിലാവുന്നകാര്യമാണ്. അവനവനാത്മസുഖത്തിനായി ആചരിക്കുന്ന മോക്ഷവിദ്യാ കൗശലം ഗുരു അംഗീകരിച്ചില്ല. എന്നാൽ ഗുരുവിന്റെ കവിതകളിലൊക്കെയും പറഞ്ഞുവച്ചിരിക്കുന്നതു ആത്മ സായൂജ്യത്തിന്റെ ബ്രഹ്മവിദ്യയാണ്‌ എന്നാണ് ,ഗുരുവിന്റെ കവിതകളുടെ വ്യാഖ്യാതാക്കൾ ഏകകണ്ഠമായി സ്ഥാപിക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. വിവരവിജ്ഞാന ദോഷത്തിന്റെ നൈർമ്മല്യം കൊണ്ടായാലും മിസ്റ്റിസിസ വിഭ്രമത്തിന്റെ വിമൂഢ സൗഭാഗ്യം കൊണ്ടായാലും ഇവർ നടത്തുന്നത് മനപ്പൂർവ്വമല്ലാത്ത ഗുരുഹത്യയാണ്;

ഉപനിഷത്തുകളിലും സാംഖ്യത്തിലുമെന്നപോലെ പ്രപഞ്ചത്തെ അസ്‌തികേതരമായ മാനവിക ഗുണാധിഷ്ഠിതമായ ദർശനത്തിലേക്കു നയിക്കുന്ന(ആത്മോപദേശ ശതകം) ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രങ്ങളിൽ എന്തുകൊണ്ട് ഭക്തന്റെ മോക്ഷ സായൂജ്യത്തെക്കാളേറെ മാനുഷിക വ്യഥകളും ദുരിതങ്ങളും പ്രശ്നാത്മകമായിത്തീരുന്നു? ഗുരു ആരാണ് എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ ആഴമുള്ള സങ്കീർണ്ണതകൾ നില നിൽക്കുമ്പോൾ തന്നെ,അങ്ങനെയൊരു ചോദ്യത്തിന് ഉത്തരം ലഭിക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധി മുഖ്യമായും അദ്ദേഹത്തിന്റെ കവിതകൾ തന്നെയാണ്. ഗുരുവിന്റെ കവിത സാംഖ്യത്തിന്റെ വൈദിക വിരുദ്ധപക്ഷത്തു നിലയുറപ്പിച്ചുകൊണ്ടു ആദിമ ശിവ സ്രോതസ്സിൽനിന്നുൽപ്പന്നമാവുന്ന സാമഗ്രികളെ ഒക്കെയും പൗരാണിക ഭാരതീയ തത്വ ചിന്തയിലെ വൈദിക പരബ്രഹ്മ മഹിമകളെ പൊളിച്ചിറക്കുവാനുള്ള ഉപാധികളാക്കിത്തീർക്കുന്നു; ഗുരുവിന്റെ കൃതികളുടെ ഭക്തിവ്യാഖ്യാനവ്യാപാരം നടത്തി ഇന്ത്യൻ വൈദിക തത്വചിന്തയ്ക്കു അനുബന്ധമെന്ന നിലയിൽ ഗുരുവിനെ പ്രതിഷ്ഠിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന ജ്ഞാനികളിൽ ഒരാൾപോലും ഗുരുവിന്റെ മുഖ്യ കവനങ്ങളൊക്കെയും ശിവകുല കേന്ദ്രീകൃതങ്ങളാണെന്ന വസ്തുത കാണുന്നില്ല – ഗുരുവിന്റെ ഗഹന കവിതകളിൽവൈഷ്ണവാവേശം ബോധപൂർവം അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു; പരിഗണനാർഹം എന്ന് പറയാവുന്ന ഒരു വൈഷ്ണവ കൃതിയും ഗുരു രചിച്ചിട്ടില്ല .കാരണം ഭൗതിക മണ്ഡലത്തിൽ മലയാള ബ്രാഹ്മണാധികാരവ്യവസ്ഥ വൈഷ്ണവമായിരുന്നു എന്നതു തന്നെയാവണം; എന്തുകൊണ്ട് സാമൂഹ്യ മനുഷ്യനെ ഗുരു ശിവനെന്നു വിളിച്ചു? ചണ്ഡാലനായ ഈഴവൻ എന്ന് വിളിച്ചു? എന്തുകൊണ്ട് ചണ്ഡാലനാവാൻ യോഗ്യൻ ശിവനാണ്? വിഷ്ണുവോ രാമനോ കൃഷ്ണനോ അല്ല എന്ന് ഗുരു തീരുമാനിച്ചു ?ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രകവിതകൾ ശിവകുല കേന്ദ്രീകൃതമാവുന്നത്തിന്റെ യുക്തി ദ്രാവിഡ മിത്തിലെ ശിവ കുലവും പ്രകൃതിയും മനുഷ്യനുമായുള്ള സഹവർത്തിത്വമാണ്; ശിവം എന്നത് ദ്രാവിഡസാമൂഹികതയിൽ ലയിച്ചിരിക്കുന്ന ജീവന സത്തയാണെന്നും, അത് തികച്ചും മാനവികമാണെന്നും, ശിവന്റെ അറുപത്തിനാല് ലീലകളിലെ മിത്തിക്കൽ അസംബന്ധാത്മകത വറ്റിച്ചു നോക്കിയാൽ അടിത്തട്ടിൽ ഊറിക്കൂടുന്നതു ചരിത്രമാണെന്നും വ്യക്തമാണ്; തരു പക്ഷികളോടും മൃഗങ്ങളോടുമെന്നപോലെ മനുഷ്യരോട് ശിവൻ പ്രതിപ്രവർത്തിച്ചു; സംഘസമൂഹങ്ങളോടും ബുദ്ധമതക്കാരോടും ചോള- പാണ്ഡ്യന്മാരോടും ശിവൻ സംവദിക്കുന്നുണ്ട്, ശിവകുല സ്ഥലികളിൽധാർമികതയുടെ യുക്തി പ്രശ്നങ്ങൾ ഉയർത്തുന്ന ബുദ്ധനെ ഇകഴ്ത്തിക്കൊണ്ടുള്ള പരാമർശങ്ങൾ, പിതാവിനെക്കൊന്ന് അമ്മയെ വരിച്ചവന്റെ പാപ പരിഹാരത്തിന് ഇടപെടുന്നതു…, ഈഡിപ്പസ് ഇവിടെ പ്രകമ്പനമാവുന്നതിനും വളരെ മുൻപ്— ഇതൊക്കെയും ശിവലീലകളിൽക്കാണാം; അവയൊക്കെയും നീതി യുക്തങ്ങളാവണമെന്നില്ല എങ്കിലും ശിവനും ശിവകുലവും കേവലം പൗരാണിക ബോധമല്ല മറിച്ചു കാലത്തിന്റെ തുടിപ്പാണ് ;പോരാട്ടത്തിന്റെ ഘോഷമാണ്. ശിവൻ തെറ്റായും ശരിയായും മനുഷ്യ ജീവിതത്തിൽ ഇടപെടുന്ന ഒരു സചേതനമായ പ്രക്രിയയും മിത്തുമാണ്;

ഷണ്മുഖ സ്തോത്ര ശ്ലോകങ്ങളുടെ വിശദാർത്ഥ വിവരണം ഇവിടെ ആവശ്യമില്ല. കാളീനാടകത്തിൽ നിന്ന് വ്യതിരിക്തമായി ശ്ലോകവ്യാകരണത്തിൽ  അത് നിബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് കവിതയുടെ പ്രദർശന ഭാഗ (performance)ത്തെ ചലനാത്മകമാക്കുന്നതു അതിന്റെ ദൃശ്യ ശ്രാവ്യ ബിംബത്താളവും സംഗീതവുമാണ് . എന്നാൽ ശ്ലോകങ്ങളുടെ ഉള്ളിലെദാർശനിക സർപ്പശരീരമാണ് കാവ്യാഖ്യായികയെ പ്രസക്തമാക്കുന്നത് എന്നതിനാൽ അർത്ഥ വൈശദ്യം ആവശ്യമായി വരുന്ന പാഠ ഭാഗങ്ങളെ മാത്രം കേന്ദ്രീകരിച്ചു കൊണ്ടുള്ള വിവരണമാണ് ഇവിടെ നൽകുന്നത്

ശിവൻ ഭാരതീയാ പബോധത്തിലാകെവേറിറക്കിയിരിക്കുന്ന ഒരു പൗരാണിക വംശീയ വിശേഷിക (archetype) ആണെങ്കിലും ശിവകുല പുത്രന്മാരിൽ കഷ്ടിച്ച് ഗണപതി മാത്രമേ തെക്കേ ഇന്ത്യൻ അതിർത്തികടന്നു മഹാരാഷ്ട്രയിലെങ്കിലും പ്രാമാണികതയാർജ്ജിക്കുന്നുള്ളൂ .മറിച്ചു തെക്കേ ഇന്ത്യ,– വിശേഷിച്ചും തമിഴ് നാട് — ഗണപതിയെ അതിരുവിട്ടു ഗൗനിക്കാതെ മുരുക -സുബ്രഹ്മണ്യ – ഗുഹ -ഷണ്മുഖ രൂപകങ്ങളെയാണ് സാർവത്രികമായികൊണ്ടാടുന്നത്;കേരളത്തിലെ അമ്മദൈവങ്ങളുടെ (അവർക്കു പിൽക്കാലത്തു ഭഗവതി എന്ന പേരുമാറ്റം സംഭവിക്കുന്നെങ്കിലും) കുലവും ദ്രാവിഡവും ശിവവുമാണ്;വൈഷ്ണവാധിനിവേശത്തോടെ കൃഷ്ണ ക്ഷേത്രങ്ങളും പെണ്ണുങ്ങൾക്ക് മിസ്റ്റിക് രതി സംയോഗാനു ഭൂതി നൽകുന്ന കൃഷ്ണ കേളികളും കേരളത്തെ ആകെ ആവേശിക്കുന്നെങ്കിലും, ദ്രാവിഡ കാവ്യബോധം കൃഷ്ണനെ അനംഗ രതിയുടെ നവനാഗരിക രൂപമെന്ന നിലയിൽ മാത്രമേ പരിഗണിക്കുന്നുള്ളൂ.

ദ്രാവിഡ ഭക്തി മീമാംസാകാരന്മാർ ശിവബീജാങ്കുരനായ സുബ്രഹ്മണ്യനെ – ഷണ്മുഖനെ – ശ്രീ കൃഷ്ണന്റെ ദ്രാവിഡ പ്രതിദ്വന്ദ്വി ആയിട്ടാണ് കാണുന്നത്; ശിവ വൈഷ്ണവ സംഘട്ടനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് കൃഷ്ണനെക്കാൾ കേമൻ സുബ്രഹ്മണ്യൻ എന്നൊരുവാദം ദ്രാവിഡനാട് ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്നത്; പെണ്ണായ കാളിയുടെ ആൺ പ്രതിഭാഗം എന്നൊരു നിലയും ഗുരുവിന്റെ ഷണ്മുഖനുണ്ട്; കാളി പെൺ പടത്തലവിയും ഷണ്മുഖൻ ആൺ പടത്തലവനുമാണ്; ഇരുവരും അസുരഹത്യനടത്തി സുരന്മാരെ സന്തോഷിപ്പിച്ചു എന്ന് സ്ഥാപിക്കേണ്ടത് ചരിത്രത്തെ മിത്തീകരിക്കുന്ന ഉപരിവർഗ്ഗ സുരസമുദായത്തിന്റെ താല്പര്യമായിരുന്നു. ഇതിനെല്ലാം പുറമെ സിദ്ധനാർ സമൂഹത്തിന്റെ തുടക്കമായ അഗസ്ത്യമുനിക്ക് തമിഴിന്റെ ആദി രൂപം നൽകിയത് മുരുകനാണ് എന്നുംമുരുകനും സുബ്രഹ്‍മണ്യം ഷണ്മുഖനും ഒരേ ദൈവരൂപകമാണെന്ന ഒരു കല്പനയും പ്രചാരത്തിലുണ്ട്; ഇതിനേക്കാളൊക്കെ പ്രസക്തമായിട്ടുള്ളത് കേവല മുക്തി വാദത്തിനു വിപരീതമായി ഭുക്തിയുടെഅനന്തരമാണ്  മുക്തി എന്നൊരു സമീപനം ഷണ്മുഖ മീമാംസയിലുണ്ട് എന്നതാണ് .ആശാൻ നളിനിയിൽ എന്റെ ഭോഗമതുമെന്റെ മോക്ഷവും;എന്ന് പ്രയോഗിക്കുമ്പോൾ ഭുക്തിയും മുക്തിയും തമ്മിലുള്ള ഗുണ പരിണാമ രസതന്ത്രം (alchemy ) ഒരു സാധ്യതയായി മാറുകയാണ്. ഭുക്തിയുടെ നാഭിയിൽ നിന്നുവിരിയുന്ന താമരയാണ് മുക്തി എന്നൊരു വികല വ്യാഖ്യാനവുമുണ്ട്.ഭുക്തി ഭക്തിയുടെ ചരിത്ര വിപരീതം കൂടിയാണ്. ആറുമുഖങ്ങൾ ഉള്ളവൻ എന്ന് മുരുകനെ വിളിക്കുന്നത് നക്ഷത്രമണ്ഡലത്തിൽ നിന്ന് വന്ന ആറു കൃത്തികകൾകൂടി മുരുകനെ വളർത്തിയതുകൊണ്ടാണെന്നുംചെറുക്കൻ വളർന്നു വലുതായപ്പോൾ ആറു അമ്മമാരും നക്ഷത്രരാജ്യത്തേയ്ക്കുമടങ്ങി എന്നുമാണ് കഥ. കൃത്തികകൾ കുറത്തിമാരായിക്കൂടെന്നില്ല. എന്തായാലും കുമാരൻ ശിവ ബീജമാണെന്ന കാര്യത്തിൽ മാത്രമാണ് സ്ഥിരീകരണമുള്ളതു. സാധാരണഗതിയിൽ ശിശു– ജന്മത്തിൽ മാതൃത്വത്തിനാണ് സ്ഥിരീകരണമുള്ളതെങ്കിൽ ഇവിടെ മാതൃത്വം കുമാരനെ വളർത്തിയ കൃത്തികകളിലോ കുറത്തിമാരിലോ ആരോപിക്കപ്പെടുന്നില്ല; അവരിൽ നിന്ന് കാർത്തികേയൻ എന്നപേരുകൂടി വീണപ്പോൾ ഗുഹൻ, സ്കന്ദൻ വേലായുധൻ മുരുകൻ സുബ്രഹ്മണ്യൻ എന്നിങ്ങനെ ആറുനാമങ്ങളും പേരുകളും കുമാരന് ലഭിക്കുന്നു. ഇതൊക്കെ പലസ്ഥലങ്ങളിൽ പല നേരങ്ങളിൽ ഒരേ കുമാര ദൈവരൂപകത്തിനു ലഭിച്ച പേരുകളാവാം. എന്തായാലും ഗുരുവിന്റെ ആറുമുഖൻ കൗമാര ത്തിൽ നിന്ന് യുവത്വത്തിലേക്കുള്ള വൻ കുതിപ്പാണ്. കുമാരന്റെ മാതൃസ്ഥാനത്തു പാർവതിയെ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നെങ്കിലും ശിവന്റെ ബീജം ഭൂമിയിലും, നദിയിലും അഗ്‌നിയിലുമൊക്കെ പതിച്ചു ബീജ സങ്കലനമായി എന്നാണ് കഥ; ശിവന്റെ ബീജം; ഈ ശബീജ; മെന്നു നാരായണ കവി; ശിവൻ പഞ്ചഭൂത ഭാഗങ്ങളെ ആകെ ഉർവ്വരമാക്കുന്നു എന്നൊരു കല്പന ഇവിടെ രൂപപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു! നീയല്ലോ സൃഷ്ടിജാലവും എന്ന്; ദശക; ത്തിൽ മഹാദേവനോട് പറയുമ്പോൾ വിണ്ണിലും വായുവിലും മണ്ണിലും ജലത്തിലും അഗ്നിയിലും നീ സൃഷ്ടിയായി സ്ഖലിച്ചിരിക്കുന്നു എന്നൊരു ആശയത്തിന്റെ നിഴൽ കവിയുടെ മനസ്സിലുണ്ടായിക്കൂടെന്നില്ല.

അർക്കബിംബമൊരാറുദിച്ചുയരുന്നപോലെ വിളങ്ങിടും
തൃക്കിരീടജടയ്ക്കിടയ്ക്കരവങ്ങളമ്പിളി തുമ്പയും
ദുഷ്കൃതങ്ങളകറ്റുവാനൊഴുകീടുമംബരഗംഗയും
ഹൃത്കുരുന്നിലെനിക്കു കാണണമെപ്പൊഴും, ഗുഹ പാഹി മാം! 1

ഒരു സാമ്പ്രദായിക സ്തുതി എന്നതിനപ്പുറമൊരു വിചാരണ ആദ്യശ്ലോകം ആവശ്യപ്പെടുന്നില്ല ആറു അർക്കബിംബാബങ്ങളെപ്പോലെ ആറു മുഖങ്ങൾ. അംബരഗംഗയും കിരീടജടയും അമ്പിളിയും തുമ്പയുമൊക്കെ ശിവ പിതൃത്വത്തിന്റെ മുദ്രകൾ;

ആറു വാർമതിയോടെതിർത്തു ജയിച്ചിടും തിരുനെറ്റിമേ
ലാറിലും മദനം പൊരിച്ച വലിപ്പമുള്ളൊരു കൺകളും
കൂറൊടും നിജഭക്തരക്ഷ വരുത്തുവാനിളകീടുമ-
ക്കാർതൊഴും പുരികങ്ങളും മമ കാണണം, ഗുഹ പാഹി മാം!

കുമാര ശരീര വർണ്ണന ആദ്യം ചെന്ന് തൊടുന്നത് മദനനെ പൊരിച്ച വലിയ കണ്ണുകളിലും പിന്നീട് പുരികങ്ങളിലുമാണ് ; ഇതൊക്കെയും ശിവസിദ്ധങ്ങളാണ്. 2

ഇന്ദുബിംബവിഭാവസുക്കളിടംവലം നയനങ്ങളാ-
മിന്ദുബിംബമുഖങ്ങളും തിരുനാസികാവലിയും തഥാ
കർണ്ണമണ്ഡലമണ്ഡലീകൃതഗണ്ഡപാളിയുമെന്നുടേ
കണ്ണിണയ്ക്കതിഥീഭവിക്കണമെപ്പൊഴും, ഗുഹ പാഹി മാം! 3

ഈശ, നിൻ പവിഴം തൊഴും രദനച്ഛദങ്ങളുമുല്ലസത്-
കേശപേശലദന്തതാടികളും കറുത്ത ഗളങ്ങളും
ഭാസുരാകൃതി കൈകളിൽ തിരുവായുധങ്ങളൊടും മമ
ക്ലേശനാശനസിദ്ധയേ വരുകാശു, ഷണ്മുഖ പാഹി മാം!

നാലാം ശ്ലോകമെത്തുമ്പോൾ നക്ഷത്ര താരതമ്യങ്ങളിൽ നിന്ന് കുമാരൻ മനുഷ്യവിഭവാംഗ രൂപിയായി മാറുകയാണ്; പവിഴത്തിനൊത്ത പല്ലുകളും ചുണ്ടുകളും കറുത്ത കണ്ഠങ്ങളും എന്നിടത്തെത്തുമ്പോൾ പുരുഷ ഗാത്രവർണ്ണനയ്ക്ക് തുടക്കമാവുകയാണ് ;വീര ശോഭയാർന്ന കൈകളിൽ ആയുധങ്ങളോട് കൂടിയ ഒരു യോദ്ധാവിന്റെ ശരീര സൗഭഗം; ക്ലേശ നാശകനായ ഷണ്മുഖ എന്നെ രക്ഷിക്കൂ എന്ന് വിലാപം

ഉള്ളിലുള്ളൊരു ദോഷഭാരമൊഴിപ്പതിന്നതിസൗരഭം
വെള്ളിമുത്തു പളുങ്കൊടൊത്തു കൊരുത്തു ചാർത്തിയ മാറിടം,
വള്ളിതൻ മണവാള, നിന്നുദരാഭയും തിരുനാഭിയും
ഉള്ളിലാകണമെപ്പൊഴും പരിശുദ്ധയേ, ഗുഹ പാഹി മാം! 5

അഞ്ചാം ശ്ലോകത്തിൽ, സൗരഭ്യമാർന്ന, വെള്ളിമുത്തുകൾ പളുങ്കിനോടൊത്തു ചാർത്തിയ നിന്റെ മാറിടം, എന്റെ ഉള്ളിലെ ദോഷഭാരത്തെ ഒഴിപ്പിക്കുന്നു എന്ന് പറയുന്നു; വള്ളിയുടെ മണവാള, നിന്റെ ഉദാരശോഭയും തിരു നാഭിയും എപ്പോഴും എന്റെ ഉള്ളിലാകണം എന്നാണ് പ്രാർത്ഥന !ഷണ്മുഖ പുരുഷന്റെ മാറിടവും നാഭിയും രതിഭാവ വിന്യാസത്താൽ ദീപ്തമാക്കപ്പെടുകയാണ് ഷണ്മുഖന്റെ വീര മാറിട ശോഭയും തിരു നാഭിയും ദർശിക്കുമ്പോൾ ഉള്ളിലെ ദോഷഭാരമായൊഴിയുന്നതെങ്ങനെ? വീര പുരുഷ ശരീരത്തിന്റെ സൗഷ്ഠവമാണ് ദൈവിക പ്രഭാവമല്ല ദൈവ കാരുണ്യമല്ല ഇവിടെ ക്ലേശനാശത്തിനു കാരണമായിത്തീരുന്നത്. ഭക്തി രസമല്ല രതിഭാവമാണ് ഷണ്മുഖന്റെ അംഗങ്ങളിൽ വിടർന്നു കാണുന്നത് കുമാരന്റെ മാറിടവും നാഭിയും വള്ളീ മണവാളൻ എന്ന വിശേഷത്തോട് ചേർക്കുമ്പോൾ ഭക്തിയല്ല സ്ത്രീ പുരുഷ യുഗ്മ രതിയുടെ രസത ന്ത്രമാണ് പുരുഷകാന്തിയെ ജ്വലിപ്പിക്കുന്നതു. കേട്ട കഥകളിലും കെട്ടുകഥകളിലും ഷണ്മുഖന്റെ പ്രഥമ ഭാര്യ ഉപരിവർഗ്ഗ (സുര)കുലത്തിൽ പെട്ട ദൈവയാനിയാണ് .നാരായണ കവി അങ്ങനെ ഒരു കഥ പാടെ തള്ളിക്കളഞ്ഞു കൊണ്ട് വനവാസികുലത്തിൽപെട്ട വള്ളിക്കുറത്തിയുടെ മാത്രം കാന്തനാണ് ഷണ്മുഖ പുരുഷൻ എന്ന് പറഞ്ഞു പോവുന്നു; കുറത്തിയുടെ മണവാളന്റെ പരിശുദ്ധ കാന്തി ഉള്ളിലാകണമെന്നാണ് പ്രാർത്ഥന

ഊഢകാന്തി കലർന്നിടും ത്രിവലിയ്ക്കടിക്കു കടിസ്ഥലാ-
രൂഢകാഞ്ചനകാഞ്ചിസഞ്ചിതചേലയും കടിസൂത്രവും
രൂഢമായ് വിലസുന്ന തൃത്തുട മുട്ടടുത്ത കണങ്കഴൽ-
പ്രൗഢിയും മമ കാണണം പരിചോടു, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

ഷണ്മുഖന്റെ അംഗ വിഭൂഷകളെ വിസ്തരിക്കുമ്പോഴും രതിഗുണദ്യോതകമായ അംഗങ്ങളുടെ കാന്തി വർദ്ധിപ്പിക്കുന്ന ചമയങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ സൂക്ഷ്മതയോടെ യാണ് അവ സമർപ്പിക്കപ്പെടുന്നതു; പുരുഷന്റെ സർപ്പ ശരീര സുഭഗതയാണ് ഷണ്മുഖനിൽ കവി കാണുന്നത്; ഊഢകാന്തി എന്നപ്രയോഗത്തിനു ദാമ്പത്യരതിയുടെ വിശേഷ കാന്തി എന്ന് തന്നെയാണ് അർഥം; ഊഢ; എന്നതിന് വർദ്ധിച്ച എന്നർത്ഥമുണ്ട് വള്ളീ മണവാളന് കാന്തി വർദ്ധിച്ചതു ഭാര്യാ സുരത സിദ്ധിയിലൂടെയാണെന്നു സൂചന. ത്രിവലി എന്ന് പറയുന്നത് വയറിന്റെ മൂന്നു ചുളിവുകളാണ് സ്ത്രീകളുടെ അണിവയർ വടിവിനെ തോൽപ്പിക്കുന്ന സൂക്ഷ്മതയോടെയാണ് ഷണ്മുഖന്റെ വയറിലെ ചുളിവുകളിലെ കാന്തി വിശേഷത്തെ ക്കുറിച്ചു കവി വർണ്ണിക്കുന്നത്; അവിടെ നിന്ന് ഇന്ദ്രിയസ്ഥാനമായ കടി പ്രദേശത്തേക്ക്; അരക്കെട്ടിൽ ആരൂഢമായിരിക്കുന്ന സ്വർണ്ണ അരഞ്ഞാണത്തോടു കൂടിയചേലയും, ഇന്ദ്രിയ സ്ഥാനത്തിൽ കാണപ്പെടുന്ന തൊങ്ങൽ ചരടും (കടി സൂത്രവും) എന്നിങ്ങനെ ഷണ്മുഖന്റെ കടിസ്ഥലത്തെ വിശദമായി ആഖ്യാനം ചെയ്യുമ്പോൾ അത് അംഗനാ രതിഭാവനയെ മറികടക്കുന്ന രതിവിലാസമായി മാറുന്നുണ്ട്; ഷണ്മുഖൻ ദൈവമായിരുന്നെങ്കിൽ ദൈവത്തിന്റെ വായും ചുണ്ടും കടി സ്ഥലവുമൊക്കെ വർണ്ണിക്കുന്നത് ഔചിത്യമില്ലായ്മ ആണ് എന്ന് ആക്ഷേപമുണ്ടാവാം. പക്ഷെ ദൈവം ഇവിടെ ഒരു വ്യാജമായ മുഖപ്പു മാത്രമാണ് .അതില്ലാതെ ജനങ്ങൾക്ക്ബഹുമാനശീലം സാധ്യമല്ലാത്ത സാചര്യത്തിലാണ് ആറു സൂര്യമുഖമുള്ള ഒരദ്‌ഭുത വിദ്യയായി ഷണ്മുഖൻ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നത്; അംഗ പ്രത്യംഗവിസ്താരം പുരോഗമിക്കുമ്പോൾ ഇതൊക്കെയും മനുഷ്യന്റെ തന്നെ തിരു ഉടലാണെന്നും രതി പ്രലോഭകമായ പുരുഷഭാഗ വർണ്ണനയാണെന്നും വ്യക്തമാവുകയാണ്.

കടിസ്ഥലം കഴിഞ്ഞു കവിതൃപ്പാദങ്ങൾ, (തൃപ്പാദങ്ങൾ എന്നാണല്ലോ ഭക്തജനം നാരായണ കവി ക്കു നൽകിയിരിക്കുന്ന അപരനാമം—നിക്ക് നെയിം) തൃത്തുടകൾ; എന്നൊരു പ്രയോഗം നടത്തുന്നുണ്ട്. ഊരുക്കൾ എന്നതാണ് കാവ്യ ഭാഷ എങ്കിലും സ്ത്രീകളുടെ അംഗ വർണ്ണനകളിൽ ചിലർ തുടകൾ എന്ന് പ്രയോഗിക്കാറുണ്ട് .പക്ഷെ ;തൃത്തുടകൾ എന്ന പ്രയോഗം ദൈവമെന്നു കല്പന ചെയ്യപ്പെടുന്ന പുരുഷന്റെ അംഗ മഹിമ സ്ഥാപിക്കുവാൻ വേണ്ടി കണ്ടെത്തുമ്പോൾ തൃക്കടി; എന്ന സ്ഥാനപ്രയോഗം പോലും ഉദാത്തമായി എന്ന് വരും. രതിഗുണം ദൈവഗുണത്തെ അതിശയിക്കുന്നുവോ എന്നൊരു സന്ദേഹത്തിനും ഇത് ഇടനൽകുന്നു; വികസിതമായി വിലസുന്ന തുടകളും കാൽ മുട്ടൊടടുത്തുനിൽക്കുന്ന കണങ്കഴൽ പ്രൗഢിയും അഴകോടെ എനിക്കുകാണണം എന്നാണ് തുടർന്നുള്ള പ്രാർത്ഥന.

ഋക്ഷവത് കുതികൊള്ളുമെന്മനമിക്കണക്കു വരാതിനി
രക്ഷ ചെയ്‌വതിനൊച്ചയുളള ചിലമ്പിടും നരിയാണിയും
പക്ഷിവാഹനഭാഗിനേയ, മയൂരപൃഷ്ഠമമർന്നു വ-
ന്നക്ഷിഗോചരമായ് വിളങ്ങണമെപ്പൊഴും, ഗുഹ പാഹി മാം! 7

വടക്കു, കാർത്തികേയ നക്ഷത്ര മുഖത്തേക്ക് നിന്നെ ദർശിക്കാൻ കുതികൊള്ളുന്ന എന്റെ മനസ്സ് ഇമ്മാതിരി ഇനി മേൽ വലയാതെ നിന്റെ നരിയാണി ചിലമ്പൊച്ച എനിക്ക് ആശ്വാസമരുളുന്നു; ,പക്ഷിവാഹനന്റെ ഭാഗിനേയ, മയിലിന്മേൽ പൃഷ്ഠമമർന്നു ,എന്റെ കണ്ണുകൾക്ക് എപ്പോഴും കാണുമാറാകുന്ന നിലയിൽ അങ്ങ് വിളങ്ങണം (പക്ഷിവാഹനനായി സാധാരണ ഗണിക്കാറുള്ളത് വിഷ്ണുവിനെയാണ്. എങ്ങനെയാണ് ശിവന്റെ പാർവതി വിഷ്ണുവിന്റെ ഭഗിനിയാവുന്നതു എന്ന് ചർച്ചചെയ്യേണ്ടതില്ല; കവിയുടെ ശിവകുലനിഷ്ഠവിട്ടുള്ളഒരു നേരിയ വ്യതിയാനമാവാം; ഒരു വ്യർത്ഥ വിശേഷണം; കാവ്യാചാരം; മയൂരപൃഷ്ഠ എന്നത് പോലെ ഒരു വികടാലങ്കാരം). എന്നെ രക്ഷിക്കണം.

ഋഔണ ബന്ധമെനിക്കിനിക്കനവിങ്കലും കരുതേണ്ട, മത്-
പ്രാണനാഥ, ഭവത്പദപ്രപദത്തിലെത്തുകിലാമയം
ക്ഷീണമായ് മരുവും, സരോരുഹശോഭ തേടിന പാദവും
കാണണം പദവിക്രമങ്ങൾ നഖങ്ങളും, ഗുഹ പാഹി മാം!

ഋഷികളും പിതൃക്കളും സുരന്മാരുമായുള്ള ബന്ധം എനിക്ക് ഇനി കനവിൽപ്പോലും സാദ്ധ്യമെന്നു കരുതേണ്ടതില്ല, എന്റെപ്രാണനാഥ!ഭവാന്റെ പാദത്തിന്റെ പിൻഭാഗത്തെങ്കിലുമെത്തുകിൽ… എന്റെ ഗാത്രം ക്ഷീണാതുരമായാൽപ്പോലും താമരപ്പൂവിന്റെ ഭംഗിയാർന്ന പാദവുംയുദ്ധ വിക്രമത്തിന്റെ ചിഹ്നങ്ങളായുള്ള പാദ നഖങ്ങളും എനിക്ക് കാണണം. ഗുരുവിന്റെ കവിത കാവ്യസൗന്ദര്യ വ്യാകരണത്തെ ശിഥിലമാക്കുന്ന ചില പ്രയോഗങ്ങൾ നടത്തുന്നുണ്ട്. തൃത്തുട, പക്ഷിവാഹന ഭാഗിനേയൻ,മയൂര പൃഷ്ഠം, പാദ താമരയോടുചേർന്ന കാൽ നഖങ്ങൾ. ഇതിനൊക്കെ അപ്പുറത്താണ് പ്രാണ നാഥാ എന്നുള്ള സ്ത്രൈണമായ് കേട്ട് ശീലിച്ച സംബോധന; നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതു പോലെ ശ്രീകൃഷ്ണ ലീലയ്ക്കുള്ള പ്രത്യാഖ്യാനം പോലെയാണ് ദ്രാവിഡ മിത്തിലെ പൗരുഷ ഭാവുകത്വ ബിംബമായ ഷണ്മുഖൻ. കൗമാരകാലത്തു പെൺകുട്ടികളെ ബലം പ്രയോഗിച്ചു കീഴ്പ്പെടുത്തുന്ന പ്രകൃതക്കാരനായ കുമാരൻ പെൺകുട്ടികൾക്ക് പേടിസ്വപ്നമായിരുന്നെന്നും പാർവതി ഇടപെട്ടു വേണ്ടും വണ്ണം ഉപദേശിച്ച ശേഷമാണ് കുമാരൻ സൽസ്വഭാവരതിശീലിച്ചതു എന്നുമൊരു കഥയുണ്ട്. അതുകൊണ്ടു പിൽക്കാലത്തു ഷണ്മുഖന് അംഗനമാരുമൊത്തുള്ള രാസ ക്രീഡയിൽ താല്പര്യമില്ലാതായി; പ്രാണനാഥ എന്ന പാടിപ്പതിഞ്ഞ പെൺസ്വരം ആണാളായ ഭക്തന്റെ നാവിൽ ധ്വനിക്കുന്നതിനു കാരണം,ഷണ്മുഖ ന്റെ പൂർവകാല – അപബോധത്തിൽകിടന്നലയുന്ന സ്ത്രീ ശബ്ദങ്ങളാവാം.

കവിതയിലെ ഒൻപതാം ശ്ലോകത്തിലേക്കു കടക്കുന്നതിനു മുൻപ് ,ക്ഷുഭിതമായ ചില പ്രതികരണങ്ങളെ ന്യായമായും സമാശ്വസിപ്പിക്കേണ്ടിവരുന്നു; ഗുരുവിന്റെ രചനകൾ ഗൗരവത്തോടു ചർച്ച ചെയ്യുമ്പോൾ ചിലർ പ്രകോപിതരാവുന്നു ;നാരായണ ഗുരു ചിലർക്കെങ്കിലും ഒരു മതവികാരമോ ജാതിവികാരമോ ആയി മാറുന്നതും അവർ പ്രകോപിതരാവുന്നതും സ്വാഭാവികമാണ്. അത് കൊണ്ട് കവിയായ ഗുരു എഴുതിയതൊക്കെ കണ്ടില്ലെന്ന മട്ടിൽ ജീവിച്ചു കൊള്ളണം എന്ന് ശഠിക്കരുത്. അതിരു കടക്കുന്നു എന്നാണ് ആക്ഷേപം; നിങ്ങൾ വരച്ചിട്ട ദൈവികമായ അതിരുകൾ മുറിക്കുന്നത്‌ഞാനല്ല നാരായണ കവി തന്നെയാണ്.

ഒന്ന്:കവി തൃപ്പാദങ്ങൾ എന്നൊരു പരിഹാസ പ്രയോഗം ഞാൻ നടത്തിയിരിക്കുന്നു എന്നതാണ് ഗുരുതരമായ കുറ്റം. ശരിയാണ് അത് പരിഹാസം തന്നെയാണ്. ഗുരു കവിയാണ്. നിങ്ങൾക്ക് ഗുരുവിനെ തൃപ്പാദങ്ങൾ എന്ന് വിളിക്കാം ;പക്ഷെ തൃപ്പാദങ്ങൾക്കു കവിത എഴുതാനോ, കവിക്ക് തൃപ്പാദങ്ങളാവാനോകഴിയുകയില്ല .തൃപ്പാദങ്ങൾ എന്നത് പാദത്തിന്റെ മഹിമയെകുറിക്കുന്ന അലങ്കാരല്ല. തിരു നാമം തിരു നെറ്റി തുടങ്ങിയ വിശേഷാലങ്കാര പദങ്ങൾ പോലെയുമല്ല .പൂജനീയ പാദങ്ങൾ എന്നത് ഒരു അംഗവിശേഷണമല്ല അത് ഒരു വ്യക്തിയുടെ വിളിപ്പേരാണ്. പൂജനീയമായ കാലുകൾ ഉള്ള ആൾ. മഹാകവി കുമാരനാശാൻപോലും അറിവിന്റെ സിദ്ധികൊണ്ടും സാമൂഹ്യനീതിബോധയുക്തികൊണ്ടും മഹിമയാർജിയച്ച നാരായണ കവിയെ ബഹുമാനിക്കാൻ തൃപ്പാദങ്ങൾ എന്ന പദത്തെയാണ് ആശ്രയിച്ചത് .കവിതയെഴുതുന്നത് കൊണ്ട് ജ്ഞാന പ്രവർത്തനം ചെയ്യുന്ന ഗുരുവായ നാരായണൻ കവിയായി .പക്ഷെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കാലുകൾ വിശേഷവിധിയായി ഒന്നും ചെയ്താതായി എന്റെ അറിവിൽ പെട്ടിട്ടില്ല .അതുകൊണ്ടു പഴയകാലം ആളെ ബഹുമാനിക്കാൻ ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്ന തൃപ്പാദങ്ങൾ വിളി നിർത്തുമ്പോൾ അദ്ദേഹത്തിന്റെ വ്യക്തിത്വത്തിന് സ്വാഭാവികമായ തെളിവ് ഉണ്ടാകുന്നു. അദ്ദേഹം ഇങ്ങനെയുള്ള വിളിപ്പേര് കേട്ട് സഹിക്കാൻ ശീലിച്ചിരുന്നു എന്നത് കൊണ്ട് ലോകാന്ത്യം വരെ അങ്ങനെ ഒരു വിളിപ്പേരുകൊണ്ടു അദ്ദേഹത്തെ നിന്ദിക്കാൻ പാടുള്ളതല്ല.

രണ്ടു: താൻ നയിക്കുന്നപ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ആവശ്യമായിപ്പോയതുകൊണ്ടു നാരായണ ഗുരു ,തൃപ്പാദങ്ങൾ വിളി ക്ഷമാപൂർവ്വം വാത്സല്യപൂർവം സഹിച്ചു; പക്ഷെ തൃപ്പാദനാമത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിൻറെ രൂഢ പരിഹാസം ഷണ്മുഖതൃത്തുടകൾഎന്ന പ്രയോഗത്തിലുണ്ട്. സ്വാമിതൃപ്പാദങ്ങൾ എന്ന് വിളിക്കാമെങ്കിൽ സ്വാമിതൃത്തുടകൾ എന്ന് എന്ത് കൊണ്ട് ഒരു പൂജനീയ പുരുഷനെ വിളിച്ചുകൂടാ എന്ന പരോക്ഷമായ ചോദ്യം ഷണ്മുഖന്റെ രതിവിഭവസമൃദ്ധമായ നാഭിയും മാറിടവും കടി സൂത്രവും കാഞ്ചനച്ചേലയും കാണുമ്പോൾ ക്ലേശ നാശങ്ങളൊക്കെ ഒഴിഞ്ഞു പോകുന്ന ഭക്തനോട് കവി ഭംഗ്യന്തരേണ ചോദിക്കുകയാണ്;

മൂന്നു: ഭക്തൻ, ഷണ്മുഖന്റെ പൗരുഷ രതി സമൃദ്ധമായ അംഗവിന്യാസത്താൽ പരവശനായി  പ്രാണനാഥാ എന്ന് വിളിച്ചു പോവുമ്പോൾ അതിൽപ്രതിഫലിക്കുന്ന പെൺ സ്വരം ഗോപികാംഗനയെ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്നതാണ്; ഈ പ്രയോഗം ഭക്തിക്കും വിശേഷിച്ചും നാടാകെ കൊണ്ടാടപ്പെടുന്ന ഗോപികാകേന്ദ്രീകൃത ഭക്തി-രതി സങ്കലിത ശോകത്തിനും നേർക്കുള്ള ആക്ഷേപഹാസ്യ പ്രച്ഛന്നം തന്നെയാണ് പാദ ഭക്തിയുടെയും, പാദപൂജയുടെയും ദൈവിക വിശുദ്ധിയെ, പാദസേവയും കാലു പിടുത്തവുമായി എഴുതിത്തകർത്തുകൊണ്ടു മതിയാവോളം കാലുപിടിക്കാൻ അവസരം കിട്ടാതെപെട്ടുപോവരുതെന്നു ആശങ്കപ്പെടുന്ന ഭക്തനെ ചുരുട്ടുകയാണ് കവി. നാരിയുടെശക്തിമണ്ഡലത്തിൽ ഭവിച്ചിരിക്കുന്ന കുണ്ഡലിനിയുടെ കെട്ടുകളറുക്കുമ്പോൾ ഉയിര് കിളർന്നു, ചക്രം പിളർന്നു മോക്ഷമാർഗ്ഗം തെളിയുമെന്നുംഉജ്ജ്വലനായ കവി ഗുരു നാരായണൻ പറയുന്നു

ഗുരു, താൻ മഹത്തായ ഒരു പോരാട്ട ദൗത്യം ഏറ്റെടുത്തിരിക്കുന്ന സ്ഥിതിക്ക് ജനങ്ങൾ സാമാന്യമായി ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഒരു ദിവ്യ പദത്തിൽ ഇരുന്നു കൊടുക്കേണ്ടുന്നത് ആവശ്യമായിക്കണ്ടു,അതുമായി അനുരഞ്ജനപ്പെടാൻ തയ്യാറായി. ഒരു പോരാട്ടം മുന്നോട്ടുകൊണ്ടു പോവുന്നതിനു അത് ആവശ്യമായിരുന്നു .പക്ഷെ അദ്ദേഹത്തിൻറെ ആത്മീയ പ്രതിച്‌ഛായാ രൂപത്തിനുള്ളിൽ നെഞ്ചു കീറുന്ന ഒരു സ്വയം വിചാരണ നടക്കുന്നുണ്ടായിരുന്നു.പരിഹാസവും ആത്മ പരിഹാസവുംകൂടിക്കലർന്ന വിവർണ്ണഹാസ്യം (സർക്കാസം) കൊണ്ട്, സ്തുതിക്കുന്ന ദ്രാവിഡ ദൈവരൂപകങ്ങളെ ഒക്കെയും അദ്ദേഹം ബഹുമാനിക്കുന്നുണ്ട് ;കാർത്തികേയനെ പുരുഷ സൗന്ദര്യത്തിന്റെ പൂർണ്ണാഭോഗം; എന്ന നിലയിൽ അവതരിപ്പിക്കുമ്പോഴും കറുത്ത ഹാസ്യം വരികൾക്കിടയിലമർന്നു കിടപ്പുണ്ട് .ശ്രീകൃഷ്ണ രതിലീല വൈഷ്‌ണവസൗന്ദര്യഭാവുകത്വത്തിന്റെ ഉന്മാദമാണെങ്കിൽ,കാർത്തികേയകുമാരന്റെ രതിലീലാപരിശ്രമങ്ങൾ കുമാരീ പീഡനങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ അപലപിക്കപ്പെട്ടു എന്നാണ് കഥ; പക്ഷി വാഹനഭാഗിനേയൻ എന്ന് സുബ്രഹ്മണ്യനെ വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് പക്ഷിപ്പുറ സഞ്ചാരത്തിന്റെ പിന്തുടർച്ചക്കാരൻ എന്ന നിലയിലാവും; അല്ലാതെ ശിവബീജത്തിൽനിന്നുൽപ്പന്നമായതും കുറത്തിമാരോ കൃത്തികകളോ വളർത്തിയതുമായ ആറുമുഖങ്ങളുള്ള ദൈവത്തിനു തായ്വഴിയായി ഗരുഡ സഞ്ചാരിയുമായി പറയത്തക്ക ബന്ധങ്ങളുള്ളതായി ശ്രദ്ധയിൽപ്പെട്ടിട്ടില്ല. മയൂര പൃഷ്ഠമമർന്നു വന്നു നീ ദൃഷ്ടിഗോചരമാകണേ എന്ന പ്രാർത്ഥന, കുളിക്കടവിൽ നിന്ന് ഉടുവസ്ത്രവുമെടുത്തുകൊണ്ടു പോയി ശീലക്കേടുകൾ കാണിക്കുന്ന നിന്നെത്തന്നെ കണി കാണണേ എന്ന പെണ്ണുങ്ങളുടെ പ്രാർത്ഥനെയെപ്പോലെ വികൃതമായ ഫലിതമല്ലെങ്കിൽപ്പോലും ഉടുതുണിമോഷ്ടിച്ച് കൊണ്ടുള്ള ഒളിനോട്ടത്തിലും, മയൂരബന്ധ പൃഷ്ഠത്തിലുംഅമർന്നിരിക്കുന്ന രതി- ഭക്തിയോഗം ഒരേപോലെ ഫലിതാത്മകമാണ്; ഒന്ന് മയൂര പൃഷ്ഠത്തിലമരുന്ന പിൻഭാഗരതിയാണ് എങ്കിൽ മറ്റൊന്ന് ഒളിഞ്ഞുനോട്ടഞരമ്പു രോഗമാണ് .അത് പോലെ സരോരുഹ ശോഭ തേടുന്ന പാദങ്ങളും അതിനൊപ്പം പദ വിക്രമങ്ങളായ നഖങ്ങളും; എനിക്ക് കാണണം എന്ന് ഭക്തൻ പറയുന്നിടത്തും, കവിനാരായണൻ താമരപ്പൂവിന്റെ ശോഭ തേടും മൃദു പാദങ്ങളെപ്പോലെ പൂജനീയമാണ് യോദ്ധാവായ ഷണ്മുഖന്റെവിക്രമശാലികളായ നഖങ്ങളും എന്നസമീകരണതന്ത്ര വാദ ത്തിലൂടെ പാദ പൂജാ കർമത്തിന്റെ പരമ്പരാഗത ശുദ്ധിമാന്യതയെയും അതിനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന വേദപ്രമാണങ്ങളെയും ഭേദ്യംചെയ്യുകയാണ്; അടുത്ത ശ്ലോകം പാദപൂജാഭക്തിയെ, പാദ സേവ എന്ന ശൂദ്രകുല അപകർഷത്തോട് ബന്ധിക്കുന്നതു നോക്കുക:

ഌപ്തപിണ്ഡപിതൃപ്രതിക്രിയ ചെയ്‌വതിന്നുമിതൊന്നിനും
ക്ഌപ്തമില്ലയെനിക്കു താവക പാദസേവനമെന്നിയേ
ലബ്ധവിദ്യനിവൻ ഭവത്കൃപയുണ്ടിതെങ്കിലനന്യ സം-
തൃപ്തിയും പദഭക്തിയും വരുമാശു, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

ശരീരമുപയോഗിച്ചോ മനസ്സുപയോഗിച്ചോ ദൈവത്തിന്റെ പാദ സേവയ്ക്കപ്പുറം യാതൊന്നും ചെയ്തു ശീലിച്ചിട്ടില്ലാത്ത പുരോഹിത വംശജനാണ് ഭക്തൻ എന്നൊരു പ്രതീതി ശ്ലോകത്തിൽകാണുന്നു; പിണ്ഡപിതൃ പ്രതിക്രിയ തുടങ്ങിയ പൗരോഹിത്യ തൊഴിലുകൾ ലോപിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുന്നു .ഇന്ന് അതൊന്നിനും ക്ലിപ്തതയില്ലാതായിരിക്കുന്നു; അങ്ങയുടെ പാദസേവ ഒഴികെ യാതൊരു വിദ്യയും എനിക്ക് ലബ്ധമല്ല; ഭവാന്റെ കൃപയുണ്ടെങ്കിൽ എനിക്ക് അനന്യ -(വേറൊരിടത്തും ലഭിക്കാത്ത) സംതൃപ്തിയും പദഭക്തിയും ഉടനെ വന്നു ചേരും; എന്നെ രക്ഷിക്കൂ!

ഈ ശ്ലോകത്തിലേക്കു കടക്കുന്നതിനുമുന്പ് മനുഷ്യൻ മരിച്ചു കഴിഞ്ഞാൽ മൃതശരീരം എന്തുചെയ്യണം എന്നചോദ്യത്തിനു മൃതശരീരത്തിന്റെ ചാമ്പൽ വൃക്ഷത്തിന് നല്ലവളമാണ് എന്ന് ഗുരു ഉത്തരം നൽകിയത് കുറെ തൃപ്പാദ ഭക്തരെയെങ്കിലും ഞെട്ടിച്ചു കളഞ്ഞിരുന്നു എന്നതോർക്കണം. മൃത ശരീരത്തിനുമേൽ നടത്തുന്ന പൗരോഹിത്യ കർമങ്ങളെ എന്നല്ല പിതൃ ക്രിയാവിശ്വാസത്തെ പോലും നിരസിച്ചു കൊണ്ട് ആണ് ഗുരു അങ്ങനെ പറഞ്ഞത്. ആസ്ഥിതിക്ക്‌ പുരോഹിത വൃത്തി ക്ഷയിതമായിരിക്കുന്നു എന്നും കുലത്തൊഴിലിലെ മറ്റിനങ്ങളിൽ തനിക്കു വേണ്ടത്ര വിദ്യ ലഭിച്ചിട്ടില്ല എന്നും വിലപിക്കുന്ന ഭക്തൻ ഒരു പുരോഹിതനാകാവുന്നതാണ്; ഋഔണ ബന്ധം കനവിൽപ്പോലുംഎനിക്കില്ല എന്ന് പറയുമ്പോൾ ഒരു പുരോഹിതൻ എന്ന നിലയിൽ യാഗകർമ്മബന്ധിയായ ബാധ്യത ഋഷി മാരോടോ സുരന്മാരോടോ പിതൃക്കളോടോ കനവിങ്കൽപോലും ഇല്ല എന്നാണർത്ഥമാവുന്നത്. ആത്മീയമായ; ഋഔണ ബന്ധംകനവിങ്കൽപോലും എനിക്കില്ല എന്ന് പറയുന്നതിനൊപ്പമാണ് രതിലയസാരമാർന്ന പ്രാണനാഥാ! എന്ന സംബോധന വന്നു വീഴുന്നത്! പൗരോഹിത്യകർമ ബാധ്യതകൾ ഏറ്റെടുക്കാൻ കഴിയാത്ത തൊഴിൽ രഹിതനായ ഈ പുരോഹിതനിൽ രതിലീലാ വിക്രമം കൊണ്ട് കുപ്രസിദ്ധിയാർജ്ജിച്ച ഷണ്മുഖന്റെ കടിസ്ഥലത്തെ ചേലയും കടി സൂത്രവും അരഞ്ഞാണവും തൃത്തുടകളുമെല്ലാം ആസക്തി ഉണർത്തുന്നുണ്ട് .പുരോഹിത സമുദായം സ്വച്ഛന്ദം നടത്തിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മറ്റൊരു തൊഴിൽ ചെയ്യാനുള്ള പ്രാപ്തി ഷണ്മുഖ ഭഗവാന്റെ കൃപ ലഭിക്കിൽ സാദ്ധ്യമാവുമാവുമെന്നു ഭക്തൻ പറയുന്നു. അതിൽ നിന്നുലഭിക്കുന്നതു ആത്മീയ മോക്ഷമോ സായൂജ്യമോ അല്ല. മറ്റൊന്നിലും ലഭിക്കാത്ത സംതൃപ്തിയാണ് !പുരുഷരതിസൗന്ദര്യത്തിന്റെ പ്രകൃതമായ ഷണ്മുഖനിൽ നിന്നുലഭിക്കുന്ന കൃപ രതിവൈഭവമോ, ആത്മീയാനന്ദമോ? അനന്യ സംതൃപ്തിയാണ് അത് എന്ന് കവിപറയുന്നു. അനന്യ സംതൃപതിയും; വിശേഷാൽ സംതൃപ്തിയും; അതോടൊപ്പം പാദ ഭക്തിയുമുണ്ടാവും എന്ന് കവി പറയുന്നു; ഈസംതൃപ്തി ആത്മീയമല്ല തികച്ചും ലൗകികമാണ്.പാദസേവയിൽ നിന്ന് ലഭിക്കുന്ന ആനന്ദം; മുള്ളും മുനകളുമുള്ള ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങൾ നിഷ്കളങ്കചാരുതയോടെ നിർവഹിക്കുന്ന ഈ ശ്ലോകം പൗരോഹിത്യ നിർമിതികളായ പല അർത്ഥ കല്പനകളെയും മറിച്ചിടുന്നു; തട്ടിമറിച്ചിട്ടതല്ല അറിയാതെ കാൽ തട്ടിയാണ് എന്ന മട്ടിൽ. ഹേ, ഇത് വെറും ഈഴവ ശിവനല്ലേ ഇതിലത്ര കാര്യമെന്തിരിക്കുന്നു എന്ന് ചോദിക്കുന്ന ശാന്ത വിധ്വംസക സദ്ബുദ്ധിഭാവം പൗരോഹിത്യാധിപത്യത്തെ തലകീഴായി മറിക്കുന്ന ഈ ശ്ലോകത്തിലുണ്ട് ;പൗരോഹിത്യകർമങ്ങൾ ലുപ്തമാവുമ്പോൾ പുരോഹിതവർഗ്ഗത്തിനു ആകെ അറിയാവുന്ന തൊഴിൽ ഏതാണ് എന്നും കടിസ്ഥലാലങ്കാര സുഭഗനായ ഷണ്മുഖന്റെ കൃപ കൊണ്ട് മാത്രം  ലഭിക്കുന്ന തൊഴിൽ സംതൃപ്തി, എന്ത് കൊണ്ടുഅനന്യമാണെന്നും വിശദമാക്കേണ്ടതില്ല; പൗരോഹിത്യാധിപത്യത്തിന്റെ നെഞ്ചിൽ വീഴുന്ന ഇടിവാളാണ് ഈ ശ്ലോകം; പാദസേവയുടെ ചരിത്രപരമായ അർത്ഥത്തിലും ഇവിടെ തിരിമറി സംഭവിക്കുന്നു; പാദസേവയാണ് ശൂദ്രന്റെ തൊഴിൽ. ഇവിടെ പുരോഹിതൻ താൻ ചെയ്യുന്ന ദൈവ സേവ പാദസേവതന്നെയാണ് എന്ന് സമ്മതിക്കുന്നു. അനന്യ സംതൃപ്തി ലഭിച്ചു കഴിയുമ്പോൾ അത് പാദഭക്തിയായിത്തീരുന്നു !!

നാരായണകവിഗുരുവിന്റേയും കുമാരനാശാന്റെയും സ്തോത്രകവിതകൾ ആകെ, ദൈവരൂപക പാദങ്ങളല്ലാതെ മറ്റൊരാലംബവുമില്ല എന്നതിന്റെ സങ്കടചൊല്ലുകളാണ്. സ്തോത്രങ്ങളിൽ അടിമുടി ദൈവ പാദങ്ങളാണ്; പാദപ്രണാമ ബഹുലമായ സ്തോത്രകവിതകളെഴുതിയ നാരായണ കവി കാളീനാടകത്തിൽ മാത്രം കാലിൽ തൊടാതെ നമസ്തേ എന്നപദം കൊണ്ട് കവിത അവസാനിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്; ദൈവദശക ത്തിലും ,;കാളീ നാടകത്തിലും കാലുകൾമഹസ്സാകുന്ന ആഴിയിലെ നൗക എന്ന നിലയിലും. ഘോര സംസാരവാരിന്നിധിയിലെ കപ്പൽ എന്ന നിലയിലും ലോക ചലനത്തിന്റെ മഹാ രൂപകങ്ങൾ എന്നനിലയിൽ പരിവർത്തിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഷണ്മുഖസ്തോത്രത്തിലെ ത്തുമ്പോൾ ഭക്തനെ കവി പാദസേവകനായി കാണുന്നു ;ദൈവത്തിന്റെ പാദസേവ വിശുദ്ധ ജന്മാവകാശവും മനുഷ്യന്റെ പാദ സേവ അശുദ്ധ ജന്മ ബാധ്യതയുമാണ് എന്ന സിദ്ധാന്തം കീഴ്മേൽ മറിയുകയാണ് .ദൈവ പാദ പൂജയ്ക്കുള്ള അധികാരം പുരോഹിതനും, മനുഷ്യ പാദ സേവ എന്ന നിവൃത്തികേട്‌ കീഴാളന്റെ ജന്മബാധ്യതയുമാണ് എന്ന സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ഉരകല്ലാണ് ഈ ശ്ലോകത്തിലെ; പാദ സേവ; എന്ന പ്രയോഗം; കീഴാളന് അവകാശമില്ലാത്ത ദൈവ പാദ പൂജ ചെയ്യുന്ന നാരായണ കവിയും ആശാനും ദൈവ പ്രതിഷ്ഠ എന്നപോലെ ദൈവപൂജാവകാശവും, പാദപൂജാവകാശവും പുരോഹിതന്മാരിൽ നിന്ന് ചോർത്തിയെടുക്കുന്നതിനുള്ള ഉപാധി എന്ന നിലയിൽ സ്തോത്രകൃതികളെ ബോധപൂർവ്വം ഉപയോഗിക്കുന്നുഎന്ന് പറയുന്നതിൽ അതിശയോക്തി ഇല്ല. ആശാന് സങ്കട ദുരിത നിവൃത്തി മാത്രമായിരുന്നു പ്രശ്നമെങ്കിൽ, കവി നാരായണൻ ഈ ദുരിതങ്ങളൊക്കെവരുത്തിവയ്ക്കുന്ന നിങ്ങൾ നീതി ചെയ്യുന്നു എന്ന് നിങ്ങൾക്കുറപ്പുണ്ടോ എന്ന് കൂടി ദൈവരൂപകങ്ങളെ അധികാരസ്ഥാനമെന്നു കണ്ടു കൊണ്ട് ചോദിക്കുന്നു; സുബ്രഹ്മണ്യ സ്തോത്രത്തിലേയും അർദ്ധനാരീശ്വര സ്തവത്തിലേയും നിഷേധങ്ങൾ ഇവിടെ ചർച്ച ചെയ്തു കഴിഞ്ഞതാണ്. പൂന്താനത്തെപ്പോലെ പരോക്ഷമായല്ല ഈ ദുർഗ്ഗതിയെ നാരായണ കവി വിമർശിക്കുന്നത്. പ്രത്യക്ഷമായിത്തന്നെയാണ്. ഇപ്പോൾ ചർച്ച ചെയ്യുന്ന ശ്ലോകത്തിൽ നീചെയ്യുന്ന പാദസേവ ഉത്കൃഷ്ടവും അവൻ ചെയ്യുന്ന പാദസേവ അപകൃഷ്ടവുമാവുന്നതെങ്ങനെ എന്ന ചോദ്യം ഉയരുകയാണ്; വിശേഷിച്ചും പാദസേവ നടത്തിയാൽ നിനക്ക് ;മറ്റെങ്ങുമില്ലാത്ത സംതൃപ്തിയും, തുടർന്ന് പാദ ഭക്തിയുമുണ്ടാവുമെന്നും വരുമ്പോൾ, നിനക്ക് ഹാ! കഷ്ടം! എന്ന് പറഞ്ഞു പോവും.

ൡതമുള്ളിലിരുന്നു നൂലു വലിച്ചു നൂത്തു കളിച്ചതും
സാദരം തനതുളളിലാക്കി രമിച്ചിടും പടി മായയാ
ഭൂതഭൗതികമൊക്കെയും പതിവായെടുത്തു ഭരിച്ചഴി-
ച്ചാദി മുച്ചുടരായ് വിളങ്ങുമനന്ത, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

ൡതമെന്നതിനു (ലൂത), ചിലന്തി എന്നാണർത്ഥം; ചിലന്തി അതിന്റെ ഉള്ളിൽ നിന്ന് നൂല് ഉല്പന്നമാക്കുകയും നൂല് നൂത്ത്‌ വലകെട്ടിക്കളിക്കുകയും പിനീട് അത് ഉള്ളിലേക്ക് വലിച്ചെടുത്തു രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് പോലെ മായയായ ഭൂത ഭൗതികമൊക്കെയും പതിവായഴിച്ചെടുത്തു ആദിയിലെ ത്രിഗുണച്ചരടായി വിളങ്ങുന്ന അനന്ത, ഷണ്മുഖ പാഹിമാം, എന്നെ രക്ഷിക്കൂ. ഇവിടെ ഷണ്മുഖനെ എട്ടുകാലി എന്ന നിലയിൽ കല്പന ചെയ്തിരിക്കുന്നു; ത്രിഗുണാത്മകമാമായ

ചരടിൽ നിന്ന് അനന്തനായ എട്ടുകാലി നൂല് പുറത്തേക്കു വിതാനിച്ചു ഭൂത ഭൗതിക മായാവല കെട്ടിയ ശേഷം അതെല്ലാം ഉള്ളിലേക്ക് വലിച്ചെടുത്തു രമിക്കുന്നു.

മാർക്സ് പട്ടുനൂൽപ്പുഴു പട്ടുനൂൽ നിർമ്മിക്കുന്നത് കർതൃത്വപരമായ ഇച്ഛയുടെ നിർമിതി അല്ല എന്നും നൈസർഗ്ഗിക നിർമ്മിതി ആണ് എന്നും പറയുന്നുണ്ട്. നിക്ഷിപ്ത പദാർത്ഥത്തിൽ നിന്ന് സ്വാഭാവികമായ വാസ്തു രൂപങ്ങൾ ഉണ്ടാവുന്നതിനെപ്പറ്റി ഉപനിഷത്തുക്കളിൽ പറയുമ്പോൾ എട്ടു കാലിയെ പരാമർശിക്കുന്നുണ്ട്. ഉപനിഷദ്‌വാക്യത്തിൽ ഭൂമിയിൽ നിന്ന് സസ്യങ്ങൾ മുളച്ചു വരുന്നത് പോലെ, ശരീരത്തിൽ നിന്ന് രോമങ്ങൾ മുളച്ചു വരുന്നത് പോലെ എട്ടുകാലിയിൽ നിന്ന് വല ഉണ്ടായിവരുന്നത് പോലെ നാശമില്ലാത്ത ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് നിർമ്മിതികൾ ഉണ്ടായി വരുന്നു എന്ന് പറയുന്നിടത്തു കർതൃത്വപരമായ പ്രവർത്തനം അവിടെ ഇല്ല. ബ്രഹ്മം എന്ന പ്രകൃതത്തിൽ ഈശ്വരൻ ഇല്ല; അത് പദാർത്ഥപ്രപഞ്ചം തന്നെയാണ്; ഇവിടെ നിർമിതികൾ പദാർത്ഥത്തിൽ നിന്ന് ഉല്പന്നമാവുന്നു. ഗുരു എട്ടു കാലിയെ ഷണ്മുഖനും അനന്തനു മാക്കിക്കൊണ്ടു ടിയാൻ വല നിർമ്മിക്കുകയും പിൻവലിക്കുകയും ചെയ്തു; രമിക്കുന്നു എന്ന് പറയുമ്പോൾ അത് കർതൃത്വപരമായ പ്രവർത്തനമായി മാറുന്നു. ഉപനിഷത്തിൽ നിന്ന് എട്ടുകാലിയെ മാത്രം പിടിച്ചെടുത്തു ഷണ്മുഖസമാനനാക്കുമ്പോൾ അത് ഷണ്മുഖനെ ഇകഴ്ത്തുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയാണോ പുകഴ്ത്തുന്നതിനുള്ള ഉപാധിയാണോ എന്നറിയില്ല. കവിയിൽ തന്നെ ലീനമായിരിക്കുന്ന ആഭ്യന്തരസംഘർഷങ്ങളാണ് എട്ടുകാലിയുടെ വലകെട്ടുകയും പിൻവലിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആത്മരതിലീല യെ ആദരിക്കാൻശ്രമിക്കുമ്പോൾ പുറത്തു വരുന്നത്. ഭഗവാന്റെ ലീല എന്നപുണ്യപുരാണകല്പനയാണ് നിർദ്ദയം ഇവിടെ പരാമർശിക്കപ്പെടുന്നതു. എട്ടുകാലി അവന്റെ ആത്മസുഖത്തിനായി അപരനെക്കുറിച്ചു ഒരു പരിഗണനയുമില്ലാതെ നടത്തുന്ന ഈ സ്വാഭിരാമ പ്രവർത്തനം കവിയും സമസ്ഥിതിദർശകനുമായ കവിക്ക് പൊറുക്കാനാവുമോ? മായാഭൂത ഭൗതികമായ വലയ്ക്കാധാരമായുള്ളതു, ത്രിഗുണാത്മകമായ ചരട് ആണ് എന്ന് ഗുരു പറയുന്നുണ്ട്. ത്രിഗുണാത്മക ചരട് സൂക്ഷ്മഭൗതികവും അതിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്ന വാസ്തു നിർമ്മിതി സ്ഥൂലവുമാണ്. സൂക്ഷ്മവും സ്ഥൂലവും പാദാർത്ഥിക ഭൗതികത്തിന്റെ തന്നെ രണ്ടു രൂപങ്ങളാണ്. ഗുണാത്മക കോശങ്ങൾ(qualitative cells-ബീജകോശങ്ങൾ)സൂക്ഷ്മങ്ങളും പരിമാണാത്മക കോശങ്ങൾ (quantitative cells-somatic cells)സ്ഥൂലങ്ങളുമാണ്. സൂക്ഷ്മങ്ങളിൽ നിന്ന് ഉല്പന്നമാവുന്ന ശിശുവോ, വാർദ്ധക്യത്തോളം വളർന്നു മരണത്തോടെ സൂക്ഷ്മ പരമാണുക്കളായി അവസാനിക്കുന്ന മനുഷ്യനോ, അവന്റെയോ അവളുടെയോ ജീവിതമോ യാഥാർഥ്യമല്ല ; അവരെ ഉത്പാദിപ്പിച്ച പും- സ്ത്രീബീജ സൂക്ഷ്മങ്ങൾ മാത്രമാണ് യാഥാർഥ്യം എന്നും വാദിക്കാം. അത് വസ്തുതാ ബോധ നിരാസമാണ് എന്ന് മാത്രം; ഗുണങ്ങൾ ഒന്നും കേവലമല്ല (absolute); ഒന്ന് മറ്റൊന്നിനോട് ആപേക്ഷികമാണ്; ഉദയവും മധ്യാഹ്നവും രാത്രിയും പോലെ. സാംഖ്യത്തിലെ ത്രിഗുണ ചരട് എന്ന സൂക്ഷ്മ ത്തിനും ഇത് ബാധകമാണ്. നിഖിലം നാടകം ജനനീ എന്ന് കവിനാരായണൻ പറയുമ്പോൾ, സ്ഥൂലങ്ങളെ കൊണ്ടു നിറഞ്ഞ ഈ നാടകത്തിൽ ഗുണത്തിന്റെസാമൂഹ്യ നീതി ശോഭ എങ്ങനെ പ്രസരിപ്പിക്കും എന്നതാണ് നാം നേരിടുന്ന പ്രശ്നം. അവിടെയാണ് ആത്മോപദേശ ശതകം എന്ന സ്ഥൂലത്തിന്റെ മാനിഫെസ്റ്റോ പ്രസക്തമായിത്തീരുന്നത് പാദ ഭക്തിയുടെയും, പാദപൂജയുടെയും ദൈവിക വിശുദ്ധിയെ, പാദസേവയും കാലു പിടുത്തവുമായി എഴുതിത്തകർത്തു കൊണ്ടു മതിയാവോളം കാലുപിടിക്കാൻ അവസരം കിട്ടാതെ പെട്ടുപോവരുതെന്നു ആശങ്കപ്പെടുന്ന ഭക്തനെ ചുരുട്ടുകയാണ് കവി. നാരിയുടെ ശക്തിമണ്ഡലത്തിൽ ഭവിച്ചിരിക്കുന്ന കുണ്ഡലിനിയുടെ കെട്ടുകളറുക്കുമ്പോൾ ഉയിര് കിളർന്നു, ചക്രം പിളർന്നു മോക്ഷമാർഗ്ഗം തെളിയുമെന്നും ഉജ്ജ്വലനായ കവി ഗുരു നാരായണൻ പറയുന്നു.

ആത്മാഭിരമണനും അപരവർഗ്ഗ പരിഗണനയില്ലാതെ നൂല് നൂത്ത്‌ കളിക്കുകയും പിൻവലിച്ചു രസിക്കുകയും ചെയ്യുന്നവനുമായ ഷണ്മുഖനെ അന്തമില്ലാത്തവൻ എന്ന് വിളിക്കുന്നതിന്‌ കാരണം അവൻ ആദി മുച്ചുടരായ് ആദിയിലെ ത്രിഗുണചുരുൾ കെട്ടായി വിളങ്ങുന്നു കൊണ്ടാണ്; ചുടരു എന്നതുകൊണ്ടു ഗുരു അർത്ഥമാക്കുന്നത് വലനെയ്യുന്നതിനുവേണ്ടുന്ന നൂൽച്ചരടു കെട്ടിവയ്ക്കുന്ന കാണ്ഡത്തെയാവണം. ചുരടിന് അഗ്നി, പ്രകാശം എന്നുമൊക്കെ അർത്ഥമുണ്ട്. നൂൽവല പഞ്ചഭൂതാത്മകമാവുമ്പോൾ അതിനാധാരമായ നൂൽച്ചുരുൾകെട്ടു ത്രിഗുണാത്മകമാണെന്നു വരുന്നു; കാരണം പഞ്ചഭൂത ഭൗതികവാദവും പഞ്ചേന്ദ്രിയ സിദ്ധാന്തവും ത്രിഗുണ സിദ്ധാന്തവും പൗരാണിക ഭാരതീയ ഭൗതികവാദത്തിൽ നിന്നുൽപന്നമാവുന്നതാണ്; മുക്കുണം (കാളി നാടകം) എന്നതിന്റെ തന്നെ മറ്റൊരു വിളവാണ് മുച്ചുടര് .ഭൂതഭൗതികത്തിന്റെ നൂലുകൾ പതിവായഴിച്ചെടുത്തു ഒന്നുചേർക്കുമ്പോഴാണ് ആദിയിലെ മുച്ചുടരായി (ചരടായി) എട്ടുകാലി വിളങ്ങുന്നതു.അടുത്തശ്ലോകത്തിൽ നൂലുകൾ നെയ്യുകയും അത് അഴിച്ചെടുത്തു രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ആത്മാരാമൻ ആകെ മാറി മറ്റൊരു പ്രകോപനമായി തീരുന്നു. ആദിമുച്ചരടായി ത്രിഗുണ സൂത്രമായി വിളങ്ങുന്ന ഷണ്മുഖൻ മൂലാധാര ചക്രത്തിലെ കുണ്ഡലിനിയുടെ കെട്ടുകൾ എട്ടും പൊട്ടിക്കുകയും കിളർന്നു മേലോട്ട് ഗമിക്കുകയും. മണ്ഡലത്തെത്തന്നെ പിളർക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

എട്ടു ചുറ്റൊടു മോക്ഷമാർഗ്ഗമടച്ചുമേവിന കുണ്ഡലി-
ക്കെട്ടറുത്തു കിളർന്നു മണ്ഡലവും പിളർന്നു ഭവത്പദം
തുഷ്ടിയോടു പിടിപ്പതിന്നരുളുന്നതെന്നു ഭവാബ്ധിയിൽ-
പ്പെട്ടുപോകരുതിന്നിയും ഭഗവാനെ, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

ഒരു പീഡ ഉറുമ്പിന് പോലും വരുത്തരുത് എന്ന് പറയുന്ന ഗുരു, ഉറുമ്പ് അനാദിയിലെ ഉദ്ഭവത്തിന്റെ മുത്താണ് എന്ന് പറഞ്ഞതായി ഒരു വ്യാഖ്യാതാവും കണ്ടെത്തിയില്ലഎന്നത് ഭാഗ്യം! പക്ഷെ എട്ടുകാലിയെ പോലെ സ്വന്ത ശരീര സ്രവത്തിന്റെ മനോരഥവല വിരിച്ചും അഴിച്ചു ചുരുട്ടിയെടുത്തും രമിക്കുന്ന ഷണ്മുഖനെ ദൈവസ്ഥാനത്തിരുത്തിക്കൊണ്ടു അനന്താ ആദിചൈതന്യമേ, ചുടരേ എന്നൊക്കെ നാരായണകവി വിളിക്കുന്നത് ഒരു വൃഥാചാരം മാത്രമാണെന്നും അത് എട്ടുകാലിയുടെ ലീലയെക്കാൾ സുന്ദരമായ കളിപറയലാണെന്നും – വ്യാഖ്യാതാക്കൾ തിരിച്ചറിയുന്നില്ല .ആറുമുഖമുള്ള ദൈവത്തെ ഒരു പ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപകം എന്ന നിലയ്ക്ക് തന്നെയാണ് നാരായണ കവി കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നത് .അല്ലാതെ ഇങ്ങനെ ആറുമുഖമുള്ള സൃഷ്ടി സ്ഥിതി സംഹാരകനായ ഒരു അനന്തൻ നേരായും ഉണ്ടെന്നു വിശ്വസിക്കാൻ നാരായണ കവിക്ക് ഉച്ചക്കിറുക്കൊന്നുമല്ല .ഓരോ ദൈവരൂപകവും മനുഷ്യനെ കൂടുതൽ കൂടുതൽ തെളിച്ചുകാട്ടുന്ന ഉര കല്ലാണ്. ഷണ്മുഖന്റെ സാമ്യാനുമാനമായി (analogy) കണ്ടെടുക്കുന്ന ചിലന്തിക്കും ഷണ്മുഖനും സമാനധർമമാണുള്ളത് .ആ ധർമ്മത്തിന്റെ അനുമോദനമല്ല വിമർശനമാണ് ശ്ലോകം. സ്വന്തം ശരീരത്തിൽ നിക്ഷിപ്തമായിരിക്കുന്ന സ്രവത്തിൽ നിന്ന് മനോരഥ വല നെയ്തും അഴിച്ചും രസിക്കുക; ഈ; വൃത്തിയുടെ പേരിൽ അനന്താ , ആദിമുചുടരേ എന്നൊക്കെ  ഷണ്മുഖനെ ആചാര മര്യാദാ നിബന്ധനകൾ മുൻനിറുത്തിസംബോധനചെയ്യുമ്പോൾ നേരായിട്ടും കവി,അങ്ങനെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നുണ്ടോ? അതൊരു അനുഷ്ഠാനവും അതെ സമയം വ്യാജസ്തുതി എന്ന കാവ്യാലങ്കാരവുമാണ്; അതു വ്യാജസ്തുതിയാണ് വക്രസൂത്രമാണ്, എന്ന് തിരിച്ചറിയാത്തതുകൊണ്ടാണ് ഡോക്ടർ ടി. ഭാസ്കരനെ പ്പോലെയുള്ള ബഹുമാന്യ വ്യാഖ്യാതാക്കൾമായായാൽ ലോകത്തിലുള്ളത് മുഴുവൻ സൃഷ്ടിസ്ഥിതി സംഹാരത്തിനു വിധേയമാക്കി വിളങ്ങുന്ന ആദിചൈതന്യമേ; എന്ന്, ഗുരു, എട്ടുകാലിയെ, ഷണ്മുഖനെ, സംബോധനചെയ്യുന്നുണ്ട് എന്ന് കരുതുന്നത്. ഈശ്വരനുമാത്രം രമിക്കാൻ കഴിയുന്ന സൃഷ്ടിസ്ഥിതിസംഹാര, മായാ ലീലയെ ബഹുമാനിക്കാൻ കഴിയുന്ന കവി, അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കുന്നവ അപരനുഗുണത്തിനായ് വരണം എന്നെഴുതുകയില്ല; എട്ടുകാലിയുടെ ആത്മ വിനോദധർമ്മം ഈശ്വരന്റെ മായാലീലയ്ക്കു തുല്യമെന്ന് കണ്ടു അതിനെ അഭിനനന്ദിക്കുക എന്നതല്ല, മറിച്ചു ആത്മരതി നിഷ്ഠമായ ഈശ്വര മായാലീലാ സിദ്ധാന്തത്തെ വിമർശിക്കുക എന്നതാണ് എട്ടുകാലി എന്ന രൂപകത്തെ മുൻനിറുത്തി കവി ആചരിക്കുന്ന ധർമ്മം. സ്വന്തം ശരീരത്തിൽ നിന്നുൽപ്പന്നമായ സ്രവത്തിൽ നിന്ന് വലയുണ്ടാക്കിയും അതഴിച്ചും ഭരിച്ചുംസ്വയം രമിക്കുന്ന എട്ടുകാലി അനന്തനാണെന്നും ത്രിഗുണച്ചുടരാണെന്നുമൊക്കെ കുറിക്കുമ്പോൾ അതെല്ലാം വ്യാജസ്തുതികളാണെന്നു വ്യക്തമാവുന്നത്,അടുത്ത ശ്ലോകം നേർവിപരീതമായ ഷണ്മുഖധർമത്തിന്റെ ചുരുൾ നിവർത്തുമ്പോഴാണ്! എട്ടുകാലിയുടെ ആത്മരതി- ധർമ്മത്തിന്റെ തിരസ്കാരമാണ്, കുണ്ഡലിനിയെ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന തുടർശ്ലോകം.

മോക്ഷ മാർഗ്ഗമടച്ചു മേവുന്ന കുണ്ഡലിനിക്കെട്ടറുത്തു കിളർന്നു; മണ്ഡലംപിളർക്കുന്ന; ഷണ്മുഖൻ മായയാൽ ലോകത്തിലുള്ളതുമുഴുവൻ സൃഷ്ടിസ്ഥിതിസംഹാരത്തിനു വിധേയമാക്കി വിളങ്ങുന്ന മായാവിനോദനാവുക വയ്യ. സ്വന്തം സ്രവത്തിൽനിന്നു മനോരഥ വലനെയ്തു സ്വയം രമിക്കുന്ന എട്ടുകാലിയുടെ ധർമ്മവും മോക്ഷരൂപകമായ കുണ്ഡലിനിയെ കെട്ടറുത്തു മോചിപ്പിക്കുന്ന നരപുരുഷ ധർമവും പരസ്പരവിപരീതങ്ങളാണ്. സൃഷ്ടി സ്ഥിതി സംഹാര ലീലയുടെ ആത്‌മസുഖം എന്ന ദൈവമഹിമയുടെ നിരാസമാണ്, കവിത, കുണ്ഡലിനിയിലെ മോക്ഷമാർഗ്ഗത്തിലെത്തുമ്പോൾ സംഭവിക്കുന്നത്. വ്യക്തമായിപ്പറഞ്ഞാൽ സ്വന്തം സ്രവത്തിൽ നിന്ന് മായാലോകം സൃഷ്ടിച്ചും അഴിച്ചും ഭരിച്ചും സ്വയം രമിക്കുന്ന മായാവിനോദന്റെ ആത്മലീലയെ തള്ളിക്കളയാൻ വേണ്ടിത്തന്നെയാണ് കവി എട്ടുകാലി യുടെരൂപകത്തെ ഷണ്മുഖ തുല്യസ്ഥാനത്തു ഉപരോധിക്കുന്നുതു. ആത്മരതിയല്ല ശിവ-ശക്തി സംയോഗത്തിന്റെസൃഷ്ടി പരമായമോക്ഷമാണ് നരപുരുഷ ധർമം.

എട്ടു കാലുകളോ ആറുമുഖങ്ങളോ ഉണ്ടെന്നു കൽപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ദൈവം മോക്ഷ ദാതാവായാണ് അറിയപ്പെടുന്നതെങ്കിലും മോക്ഷം കുണ്ഡലിനിയിൽ തടഞ്ഞുവച്ചിരിക്കുന്നു എന്നാണ് അടുത്ത ശ്ലോകം പറയുന്നത്! മോക്ഷ ദായകനായ ദൈവത്തിനു കടിസ്ഥലവും മൂലാധാരവും നട്ടെല്ലുമുണ്ടോ എന്നും, മോക്ഷം വിതരണം ചെയ്യുന്ന ദൈവത്തിന്റെ മോക്ഷമടയ്ക്കുന്ന കുണ്ഡലിനിക്കെട്ടുണ്ടോ എന്നുമുള്ള വിഷയം വിശാസികൾ ചർച്ചചെയ്യട്ടെ. പക്ഷെ ഗുരു ഇവിടെ ചർച്ചചെയ്യുന്നത് ശ്രീകൃഷ്ണ രതിലീലയ്ക്കു മറുപുറമായുള്ള പുരുഷരതി പ്രമാണമാണ്; കാളീനാടകത്തിൽ സ്ത്രീയുടെ യുദ്ധവീര്യവും രതിപ്രമാണവും ചർച്ച ചെയ്തതുപോലെ ഷണ്മുഖനിൽ പുരുഷ വിക്രമവും പുരുഷരതിപ്രമാണവും ചർച്ച ചെയ്യുന്നു; ചിലന്തിയുടെ നൂൽകൊട്ടാരത്തെ ഭൂത-ഭൗതിക മായ എന്നൊക്കെ കവി വിളിക്കുമ്പോഴും അതിൽ ചിലന്തിയുടെശരീരത്തിൽ നിന്ന് സർജ്ജിക്കാവുന്ന ഒരു സ്രവത്തിന്റെ ഗന്ധമുണ്ട്. സ്വന്തം സ്രവം കൊണ്ട് കൊണ്ട് മനോരഥ വല നെയ്തു സ്വയം രമിക്കുന്ന അവസ്ഥയുടെ പ്രതിസമാനത (contrast) എന്ന നിലയിലാണ്,കുണ്ഡലിനിയുമായുള്ള നരപുരുഷ പ്രതി പ്രവർത്തനം കാവ്യത്തിൽ പ്രവേശിക്കുന്നത്. അത്മരതിയുടെ സ്ഥാനത്തു നര പുരുഷ-നാരീശക്തി സംയോഗത്തിന്റെ മോക്ഷാനുഭവമാണ്, ശിവ-ശക്തി , പ്രകൃതി-പുരുഷ സംയോഗത്തിന്റെ സ്വാതന്ത്ര്യാനുഭവമാണ് കവിതയുടെ വിശേഷമായിത്തീരുന്നത്. ബന്ധിച്ചു നിർത്തിയിരിക്കുന്നതിനെ മോചിപ്പിക്കുമ്പോഴാണ് .മോചനാനുഭവമുണ്ടാവുന്നതു ,അതാണ് മോചനാനുഭവമാണ് യഥാർത്ഥ മോക്ഷാനുഭവം എട്ടുകാലിയുടെ ആത്മ ലീലയല്ല. കുണ്ഡലിനിയുടെ കെട്ടറുക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന നാരീ-നരസംയോഗത്തിലെ സ്വാതന്ത്ര്യ മൂർച്ഛയാണ്.

പെൺ ശരീര നാഭിക്ക് താഴെ മൂലാധാര ചക്രമണ്ഡലമാണ്, കുണ്ഡലിനിയുടെ സ്ഥാനം; ലൈംഗിക ജൈവോർജ്ജത്തിന്റെ പ്രതീകംപോലെ (പാമ്പിന്റെ രൂപത്തിൽ) വിഭാവന ചെയ്തിരിക്കുന്ന ജീവോൽപ്പാദന ശക്തിയായ (procreative force) കുണ്ഡലിനിയെ വരിഞ്ഞു നിർത്തിയിരിക്കുന്ന കെട്ടുകൾ പൊട്ടിക്കുമ്പോഴുണ്ടാവുന്ന മോക്ഷാനുഭവം, ലൗകിക മനുഷ്യന്റെതു തന്നെയാണ്; ജൈവഗുണകോശ ശക്തിധാര, ബൗദ്ധിക ഊർജ്ജമണ്ഡലത്തിലേക്കു കുതിക്കുമ്പോഴുള്ള അനുഭവമാണ്. അത് (താഴത്തു നിന്ന് കരേറിവരുന്ന ഈ ശക്തിയുമായി കുമാരനാശാൻ നന്നായൊന്നു ഇടയുന്നുണ്ട്  കാമിനീ ഗർഹണത്തിൽ കുണ്ഡലിനി ഒരു മനുഷ്യഗുണ ലൗകിക ബിംബമാണ്. കുണ്ഡലിനിയുടെ കെട്ടുകളിൽ വരിഞ്ഞു നിർത്തിയിരിക്കുന്ന മോക്ഷം എങ്ങനെ ദൈവികമാവും? മനുഷ്യന്റെ മൂലാധാരത്തിലാണോ മോക്ഷം സംഭൃതമായിരിക്കുന്നതു? അങ്ങനെയെകിൽ ആ മോക്ഷം മാനുഷികവും ലൗകികവുമായ ഗുപ്ത ലൈംഗികതയാണ്. ശിവ- ശക്തി (സാംഖ്യ) പ്രമാണത്തിൽ നിന്ന് തന്നെയാണ് കുണ്ഡലിനി സങ്കൽപം ആവിർഭവിക്കുന്നത് എന്ന് കരുതാവുന്നതാണ്. അർദ്ധനാരിയും അർദ്ധ നരനുമായ ഈശ്വരനിൽ ( \അർദ്ധ നാരീശ്വരനിൽ) ശിവം മൗലിയിലും, ശക്തി ഭ്രൂണത്തിന്റെ സ്ഥാനമായ മൂലാധാരത്തിലുമാണ് കുടികൊള്ളുന്നത്. മൂലാധാര ത്തിലെ ഉല്പാദനഗുണവിശേഷമായ (procreatve stuff) ശക്തിആണ് കുണ്ഡലിനി എന്ന് വ്യഹരിക്കപ്പെടുന്നത്. സർപ്പകാരമായ ഈ നാരീശക്തിയെ മൗലിയിലേയ്ക്ക് ഉദ്ധരിച്ചു മൗലിയിലെ സിരാകേന്ദ്രവുമായി (സഹസ്രപദ്മദളം –എന്നൊക്കെ അലങ്കാരികന്മാർ) സംയോഗം സാധ്യമാവുമ്പോഴാണ് ആനന്ദ മൂർച്ഛ ഉണ്ടാവുന്നത്; മൂർദ്ധാവിലേക്കുള്ള ഈ ഉദ്ധാരണമാണ് ശിവ ശക്തി യോഗത്തിൽ ,ശിവനിൽ നിഷിപ്തമായിരിക്കുന്ന ധർമ്മം; (യോഗത്തിലാണ് കുണ്ഡലിനി ധാരാളമായി ചർച്ച ചെയ്തിട്ടുള്ളത്.കുണ്ഡലിനി മൗലികമായി നാരീ ശക്തി യാണെന്ന തത്വത്തെ മാനിക്കാതെ മൂലാധാരത്തിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന ശക്തിയെമുകളിലോട്ടുയർത്തുന്ന ലൈംഗികേതര അഭ്യാസമെന്ന നിലയിൽ അതിനെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നവരുണ്ട്) അർദ്ധനാരീശ്വരനിൽ നിന്ന് നരനും നാരിയും (ശിവനും ശക്തിയും) വേർപെടുമ്പോൾ ശിവം മൗലിയിലും, ശക്തി നാരിയുടെ മൂലാധാരത്തിലുമാണ്. നാരിയുമായി വേർപെടുന്ന ശിവ ശക്തി-രൂപങ്ങളിൽ നാരിയുടെ മൂലാധാരചകത്തിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന ലൈംഗികോർജ്ജത്തെ അതിന്റെ കെട്ടുപാടുകൾ മുറിച്ചു ഉദ്ധരിച്ചു നര നാരീ സംയോഗത്തിന്റെഅവസ്ഥയിലെത്തിക്കുമ്പോൾ വീണ്ടും നരനും നാരിയും ഒരേ ശരീരത്തിന്റെ ആനന്ദമൂർച്ഛയിലെത്തുന്നു. സംയോഗബന്ധത്തിലാവുമ്പോൾ സ്ത്രീയും പുരുഷനും അർദ്ധ ദൈവങ്ങളായിത്തീരുന്നു എന്ന് ഡി.എച്ച്. ലോറെൻസ് പറയുന്നത് മനുഷ്യ വൈഭവ മണ്ഡലത്തിൽ നിന്നാണ്; ഇത് മൂലാധാരത്തിൽ നിക്ഷിപ്തമായ നാരീ-ശക്തിയുടെ എന്ന പോലെ നര- പ്രജ്ഞയുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യ പരമാനന്ദമാണ് എന്നാണ് വിവക്ഷ. കെട്ടറുത്തു, കിളർന്നു, പിളർന്നു എന്നീ ഭാഷാരൂപകങ്ങൾ കുണ്ഡലിനിയുടെ മോക്ഷ– മോചനാനുഭവത്തിൽ കടന്നു വരുന്നത് നാരീ-നര രതി സംയോഗത്തിന്റെ സ്വഭാവത്തെ വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ടാണ്. കിളർന്നു മണ്ഡലവും പിളർന്നുവെന്നതു രണ്ടുതരത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിക്കാം; കുണ്ഡലിനി സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന മൂലാധാര ചക്രം (ശ്രീചക്രം) പിളർന്നു കൊണ്ട് ഉയർന്നുവെന്നോ, ഗഗനചാരിയായ ഷണ്മുഖന്റെ നക്ഷത്ര–മേഘമണ്ഡലത്തെ പിളത്തുമാറ് കിളർന്നുയർന്നു വെന്നോ ആവാമത്‌;

ഭവത്പദം
തുഷ്ടിയോടു പിടിപ്പതിന്നരുളുന്നതെന്നു ഭവാബ്ധിയിൽ-
പ്പെട്ടുപോകരുതിന്നിയും ഭഗവാനെ, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

എന്ന പ്രാർത്ഥനയോടെയാണ് ശ്ലോകം സമാപിക്കുന്നത്. തുഷ്ടിയോടെ അങ്ങയുടെകാലു പിടിക്കാൻ അങ്ങയുടെ അരുളുണ്ടായി വരുന്നതെന്നിനി? അതിനു കഴിയാതെ വണ്ണം ഞാൻ ഭവാബ്ധിയിൽ  പോകരുതിനിയും എന്നതാണ് പ്രാർത്ഥന; അതല്ല അങ്ങയുടെ അബ്ധിയിൽ തുഷ്ടിയോടെ അങ്ങയുടെ കാലു പിടിക്കുവാൻ എന്നാണിനി ഭവൻ അരുൾ ചെയ്യുക;അതിനു കഴിയാതെ ഇനിയും പോവരുത് എന്ന് മറ്റൊരു വായനയുമാവാം. ഭവാബ്ധിയിൽ ആയാലും അല്ലെങ്കിലും; കാലു പിടിക്കാൻ കഴിയാതെ പെട്ട്; പോവരുത് കവി മുൻ ശ്ളോകത്തിൽ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന പാദസേവ തന്നെ മാനഹീനമായ പ്രവൃത്തിയാണ്; സംതൃപ്തിഉണ്ടാകുമാറ് കാലു പിടിക്കുക; എന്നതിലേക്ക് പാദസേവ എന്ന പ്രയോഗം മാറിവന്നിരിക്കുന്നു.ഇല്ലെങ്കിൽ പെട്ട് പോവുമെന്നൊരാശങ്കയും;

താവക പാദസേവനമെന്നിയേ
ലബ്ധവിദ്യനിവൻ, ഭവത്കൃപയുണ്ടിതെങ്കിലനന്യ സം-
തൃപ്തിയും പദഭക്തിയും വരുമാശു, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

പാദസേവ എന്ന തൊഴിൽമാത്രം ശീലിച്ചിട്ടുള്ള ഇവന് ഭവാന്റെ കൃപയുണ്ടെങ്കിൽ അനന്യ സംതൃപ്തിയുണ്ടാകുമെന്ന വിശ്വാസമാണ് മുൻ ശ്ലോകത്തിൽ കാണുന്നത്. ഇപ്പോൾ വിശ്വാസത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു ആശങ്കയാണ്. പാദ ഭക്തിയുടെയും, പാദപൂജയുടെയും ദൈവിക വിശുദ്ധിയെ പാദസേവയും കാലു പിടുത്തവുമായി എഴുതിത്തകർത്തുകൊണ്ടു മതിയാവോളം കാലുപിടിക്കാൻ അവസരം കിട്ടാതെ പെട്ടുപോവരുതെന്നു ആശങ്കപ്പെടുന്ന ഭക്തനെ ചുരുട്ടുകയാണ് കവി ചെയ്യുന്നത്… നാരിയുടെ ശക്തിമണ്ഡലത്തിൽ ഭവിച്ചിരിക്കുന്ന കുണ്ഡലിനിയുടെ കെട്ടുകളറുക്കുമ്പോൾ ഉയിര് കിളർന്നു, ചക്രം പിളർന്നു മോക്ഷമാർഗ്ഗം തെളിയുമെന്നുംഉജ്ജ്വലനായ കവി ഗുരു നാരായണൻ കവിപറയുന്നു.

പാദപൂജ, ഈശ്വര മായാലീല, സ്ത്രീ നിരാസം- എന്ന കല്പനകളോടൊത്തു ചലിക്കാൻ ബാധ്യസ്ഥമായ ഒരു സന്യാസിജീവിതത്തിന്റെ നിഷ്ഠകൾക്കുള്ളിൽ തന്നെയാണ് താൻ ഇരിപ്പുറപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നു സ്ഥാപിക്കേണ്ടത്, ഒരു ഘട്ടം കഴിയുമ്പോൾ അടവുപരമായ ആവശ്യം മാത്രമായി ചുരുങ്ങുന്നതായി ഗുരുവിനു ബോധ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആരാധനാലയങ്ങൾ വേണ്ട എന്ന് പരസ്യമായും ഭംഗിയായും പറഞ്ഞു വച്ചിട്ടും ആരാധ്യനായിരുന്നു കൊള്ളാമെന്ന സന്യാസീയ ഉടമ്പടി ലംഘിക്കുവാൻ അദ്ദേഹത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ല; സ്ത്രീയുടെ ആന്തരിക ലൈംഗികോർജ്ജശക്തി രൂപകമായ കുണ്ഡലിനിയുടെ മോക്ഷ ബന്ധനമറുത്തു കിളർന്നും പിളർന്നും കവിയുടെ ഭാഷാസഞ്ചരിക്കുമ്പോഴും കവി സന്യാസീയതയുടെ അഴികകൾക്കുള്ളിൽ തന്നെയായിരുന്നു. ഈ സംഘർഷമാണ് ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രകൃതികളെ വൈരുദ്ധ്യാത്മകത കൊണ്ട് മലയാളകവിതയിലെ നിത്യ ജ്ജ്വലനമാക്കുന്നതു.

അടുത്തശ്ലോകത്തിലേക്കു കടക്കാം; ഭക്തന്റെ നിത്യ പല്ലവി യിൽ കവിഞ്ഞൊന്നും അതിൽ ഇല്ല എന്ന് പ്രത്യക്ഷത്തിൽ തോന്നാമെങ്കിലും മുൻശ്ളോകത്തിന്റെ തുടർച്ച എന്ന നിലയിൽ ഒരു രാസ പരിണാമം ഇവിടെക്കാണാം.

ഏതുമൊന്നു ഭവാനൊഴിഞ്ഞടിയന്നൊരാശ്രയമാരുമീ-
ഭൂതലത്തിലുമെങ്ങുമില്ല കൃപാനിധേ, കരുതേണമേ!

കാതിലോല; യിതെന്നു ചിന്ത തുടർന്നിടും മയി സന്തതം
ഭാതി യാവദനംഗദാഹികടാക്ഷമഗ്നിജ, പാഹി മാം!

ഭവനല്ലാതെ അടിയനൊരാശ്രയം ഈ ഭൂതലത്തിലെങ്ങുമില്ല, എന്ന സങ്കടചൊല്ലിൽ, ഭക്തൻ ഈ ഭൂതലത്തിൽ തന്നെയാണ് എന്നും ഭൂതല ജീവിതത്തിനൊരാശ്രയമായി ആറുമുഖമുള്ള ദൈവമല്ലാതെ മറ്റാരുമില്ല എന്നുമാണ് വ്യക്തമാക്കുന്നത് .ഭക്തിയും ആറുമുഖമുള്ള ആത്മീയതയുമാണ് ആശ്രയം എങ്കിലും ഭക്തൻ ഭൂതല വാസിയെന്ന നിലയിൽ തികച്ചും ലൗകികനാണ്. ഷണ്മുഖന്റെ പുരുഷാംഗ സൗന്ദര്യത്തിൽ അനന്യസംതൃപ്തി അനുഭവിക്കുന്ന ഭക്തൻ, ഷണ്മുഖൻ കുണ്ഡലിനി ക്കെട്ടറുത്തു മണ്ഡലവും പിളർന്നുയരുമ്പോൾ ഷണ്മുഖ പദം തുഷ്ടിയോടെ പിടിപ്പതിനു ഇനി എന്ന് കഴിയും, ഷണ്മുഖാബ്ധിയിൽ, ഇനി തുഷ്ടിയോടെ അതു ചെയ്യാൻ കഴിയാതെ പെട്ട് പോവുമോ എന്ന് ആശങ്കപ്പെടുന്നുണ്ട്;

(ഭവത്പദം തുഷ്ടിയോടു പിടിപ്പതിന്നരുളുന്നതെന്നു ഭവാബ്ധിയിൽ-
പ്പെട്ടുപോകരുതിന്നിയും ഭഗവാനെ, ഷണ്മുഖ, പാഹിമാം.)

കുണ്ഡലിനി ഘട്ടത്തോടെ, കവിതയിൽ ഗുണപരമായ ഒരു പരിണാമം സംഭവിക്കുന്നു എന്ന് വ്യക്തം. ഭക്തൻ ഒന്ന് കിടുങ്ങുന്നു തുഷ്ടിയോടെ ഷണ്മുഖന്റെ കാലു പിടിക്കാൻ കഴിയാതെ വണ്ണം ഷണ്മുഖൻ പിടിവിട്ടുപോവുകയും താൻ പെട്ടു പോവുകയും ചെയ്യുമോ എന്നതാണ് ഉത്ക്കണ്ഠയ്ക്കാധാരം; ആത്മരതിയുടെ മോഹവലനെയ്യുന്ന എട്ടുകാലിയെ പോലെ ഷണ്മുഖന്റെ പുരുഷ സൗന്ദര്യ സങ്കീർത്തനത്തിൽ മുഴുകിയിരുന്ന ഭക്തൻ, ഷണ്മുഖന്റെ സുഭഗ പുരുഷാംഗ ദർശനത്താൽ അനന്യ സംതൃ പതിയിൽ തൊട്ടു നിൽക്കുമ്പോഴാണ് ഈ മാറ്റം സംഭവിക്കുന്നത് .പന്ത്രണ്ടാം ശ്ലോകത്തിലെത്തുമ്പോൾ ഷണ്മുഖൻ മറ്റൊരു മണ്ഡലത്തിലാണെന്ന വേവലാതിയിൽ നിന്ന് മുക്തനായി, ഭൂതലത്തിലേക്കു ഇറങ്ങിവന്നു, പെണ്ണുങ്ങൾ കണ്മുന്നിലൂടെ കടന്നു പോവുമ്പോൾ കാഅതിലോല (ആരാണ് അതിൽ കൂടുതൽ സുന്ദരി) എന്നു സദാ ചിന്തിച്ചു കഴിയുന്നഉപരി വർഗ്ഗപുരുഷനാണു താൻ എന്ന് പ്രിയ ഷണ്മുഖത്തോടു പറയുകയാണ്; കാഅതിലോല ഗുരു പ്രയോഗിക്കുന്നത് ഭക്തന്റെ പൗരോഹിത്യ വർഗ്ഗ പരിസരം സ്ഥാപിക്കാൻ വേണ്ടിയാവണം. അത് മാത്രവുമല്ല ഷണ്മുഖന്റെ പുരുഷ-അംഗ സൗഭഗദർശനത്തിൽ അനന്യ സംതൃപ്തി ഉറപ്പെന്ന് കരുതിയിരുന്ന ഭക്തൻ, തന്റെ ഉള്ളിൽ ഇത് വരെയും ഒളിഞ്ഞിരുന്ന നാരീ രതിതാല്പര്യത്തിനു മുഖവുര കുറിക്കുന്നത് ഇവിടെ യാണ് .ആരാണ് അതി സുന്ദരി എന്ന് ചിന്തിക്കുക മാത്രമല്ല ശോഭിതയായ ആസുന്ദരി യാതൊരുവളാണോ (യാ )അവളുടെ വദന–അംഗ –കടാക്ഷങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ദാഹിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന എന്ന എന്നെ അഗ്നിജനായ ഷണ്മുഖാ രക്ഷിക്കേണമേ എന്നാവുന്നു പ്രാർത്ഥന .ശിവബീജ സ്ഖലനം മണ്ണിലെന്ന പോലെ ജലത്തിലും പതിക്കുന്നുന്നതിന് മുൻപ് അഗ്നി അത് ഏറ്റു വാങ്ങി എന്നും അഗ്നിയിൽ ജനിച്ച കുമാരന് അഗ്നിയുടെ മഞ്ഞ നിറമാണുണ്ടായിരുന്നത് എന്നുമാണ് സ്കന്ദ പുരാണത്തിൽ പറയുന്നത്; അതിനാൽ അഗ്നിജനായ ഷണ്മുഖൻശിവ (ഈശ -ഐശ) ബീജത്തിൽ നിന്നുളവായ തിരുമേനി പൊടുന്നനെ അഗ്നിപ്രഭയോടെ പൊട്ടിവീണ മിന്നലിനോട് അതിനെ ഉപമിക്കാമെന്നു ഭക്തൻ;നാശഹീനനായ അഗസ്ത്യ മുനീന്ദ്രസന്നിധിയിങ്കൽ നീ എത്തുമ്പോൾ അദ്ദേഹം ശിഷ്യനും നീ ഗുരുനാഥനുമായപോലെ, -ഷണ്മുഖ എന്നെ രക്ഷിക്കൂ.

ഐശബീജമതിങ്കൽനിന്നുളവായ നിന്തിരുമേനിയി-
ങ്ങാശുശുക്ഷണി മിന്നലോടുപമിക്കുമന്നികടത്തിലും
നാശഹീനനതാമഗസ്ത്യമുനീന്ദ്രസന്നിധിയിങ്കൽ നി-
ന്നാശിഷാ ഗുരുനാഥനായ കണക്കു, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

അഗസ്ത്യമുനി പിൽക്കാലത്തു ഹൈന്ദവ മിത്തിന്റെ ഭാഗമായി തീരുന്നുവെങ്കിലും കുറിയ ശരീരമുള്ള ഈ സിദ്ധമുനിയുടെ ഉല്പത്തി ദ്രാവിഡമാണ് എന്നുവേണം കരുതാൻ .തമിഴിന്റെ ഉല്പത്തി അഗസ്ത്യനിൽ നിന്നാണ് എന്ന് തമിഴെഴുത്തുകൾ പറയുമ്പോൾ തമിഴ് ഭാഷ സുബ്രഹ്മണ്യൻ അഗസ്ത്യന് ഉപദേശിച്ചു കൊടുത്തു എന്ന വ്യാഖ്യാനവുമുണ്ട്. ശിവസ്ഖലനം പൂര്ണവളർച്ചയെത്തുമ്പോൾ ഇടിമിന്നൽപോലെ പ്രകാശിച്ചു മറ്റൊന്നായി മാറുന്നത് പോലെ തമിഴിന്റെ ബീജം അഗസ്ത്യനിൽ പ്രവേശിപ്പിച്ച സുബ്രഹ്മണ്യൻ അതിനെ സമ്പൂർണ്ണതമിഴ് ഭാഷയായി അഗസ്ത്യനുപദേശിച്ചു അഗസ്ത്യസന്നിധിയിൽ വച്ചു അഗസ്ത്യനെ ശിഷ്യപ്പെടുത്തി അഗസ്ത്യന്റെ ഗുരു നാഥനായി എന്നാവാം വിവക്ഷ.

പതിന്നാലാം ശ്ലോകം ആത്മോപദേശ ശതകത്തിലെ ആദ്യ ശ്ലോകത്തിന്റെ മഹാസ്ഥൂല കാവ്യ ഭാഷയാണെന്നു കാണാം… അഖിലാണ്ഡകോടി ഭൗതിക രൂപങ്ങളുള്ള ഈ മഹാ ഭൂതപ്രപഞ്ചമടച്ചു അതിനുള്ളിലും, തന്റെ തന്നെ അകത്തും ഒക്കെ നിറഞ്ഞു.

ഒന്നുപോലഖിലാണ്ഡകോടിയകത്തടച്ചതിനുള്ളിലും
തന്നകത്തിലുമെങ്ങുമൊക്കെ നിറഞ്ഞു തിങ്ങി വിളങ്ങിടും
നിന്നരുൾക്കൊരിടം കൊടുപ്പതിനൊന്നുമില്ലയിതെപ്പൊഴോ
നിന്നിൽ നിന്നരുൾ കൊണ്ടു ജാതമിതൊക്കെയും, ഗുഹ പാഹി മാം!

തിങ്ങിവിളങ്ങുന്ന അരുളിന് ഒരിടം കൊടുക്കാനാവുന്നില്ല, എന്നാൽ നിന്റെ അരുളിൽ നിന്ന് എപ്പോഴോ ജാതമായതാണ് ഈ പ്രപഞ്ചമൊക്കെയും; അറിവിനുമേറെ അറിഞ്ഞിടുന്നവൻ തൻ ഉരുവിലും, ഒപ്പം പുറത്തുള്ള ഭൂതപ്രപഞ്ചത്തിലുമുജ്ജ്വലിക്കും; കരു എന്നതിന്റെ, കാവ്യാലങ്കാര സ്ഥൂലമാണ്‌ ഈ

ശ്ലോകം; ഭൂത- ഭൗതിക ങ്ങളുടെയും പഞ്ചേന്ദ്രിയങ്ങളുടെയും സൂക്ഷ്മതലനിരൂപണത്തിലൂടെ അവന്റെ ഉരുവിനുള്ളിൽഎന്ന പോലെ പുറത്തുമുജ്ജ്വലിക്കുന്ന പ്രപഞ്ചത്തിനു;കരുവായി ഒന്നുണ്ട് എന്ന് കവി കാണുന്നു; (ശതകം) തന്നകം എന്നത് അറിവിലുമേറെ അറിയുന്ന ഉരുവിന്റെഅവന്റെ; അകം-തന്നെയാണ്; അണ്ഡകോടിയടച്ചകത്തുഎന്ന് പറയുമ്പോൾഅവന്റെ ഉരുവിന്റെ ഉള്ളിലും; അതിനു പുറത്തു; ,അനന്തകോടിഉരുക്കളടങ്ങുന്ന മഹാ ഭൂതപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അകത്തും, എന്ന് അർഥം കാണാം; സൂക്ഷ്മത്തിലും (അവന്റെ ഉരുവിലും(അകത്തും) ഉരുവിനു പുറത്തു അനന്ത കോടി ഉരുക്കളടങ്ങുന്ന മഹാപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ(സ്ഥൂലം )ഉള്ളിലുമുള്ള കരു; വാണു അരുൾ എന്നാണ് ഇവിടെ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നത്. തമിഴകത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ആകരു അഗസ്ത്യൻ സുബ്രഹ്മണ്യനിൽ നിന്ന് സ്വീകരിച്ച അരുൾതമിഴ് ആണ്. അഗസ്ത്യന് ലഭിക്കുന്ന അരുളിന്റെ കരു, ശിവബീജമാണ്‌; സ്ഖലിതമായ ശിവബീജത്തെ ഏറ്റുവാങ്ങാൻ ഇടം ഇല്ലാതെ വന്നപ്പോഴാണ് അഗ്നി അതിനെ ഏറ്റുവാങ്ങിയത് .അതിലോല മാരുടെ കടാക്ഷ ദാഹിയായ ഭക്തന് അയാളുടെ അരുൾകേൾക്കുവാൻ ഇടമില്ലാതായതുപോലെ, ഈശബീജോത്പന്നമായ ഷണ്മുഖനിൽ നിന്നുണ്ടായ അരുളിനും ഇടമില്ലാതിരിക്കുന്നു; ഈശബീജത്തിൽ നിന്നാണ് എല്ലാം ജാതമായതു, എങ്കിലും അതിന്റെ അരുളിന് ഇടം ലഭിക്കാതെ പോവുന്നു എന്നതാണ് ദുഃഖം;

ദൈവത്തിന്റെ അരുൾക്കൊരിടം ലഭിക്കുന്നില്ല എന്ന ഭക്തന്റെ സങ്കടം വൈരുദ്ധ്യാത്മകമാവുന്നതു . പതിന്നാലു ശ്ലോകങ്ങളിലായി ആവർത്തിച്ചു ആവർത്തിച്ചു എന്നെ രക്ഷിക്കണേ ഷണ്മുഖാ എന്ന് വിളിച്ചിട്ടു, കേട്ട ഭാവമില്ലാത്ത ഷണ്മുഖന്റെ അരുളിന് ഇടം കൊടുപ്പതിനു കഴിയുന്നില്ല എന്ന് വരുമ്പോഴാണ്. അഗസ്ത്യൻ മിത്തും സുബ്രഹ്മണ്യൻ മിത്തും തമിഴ് അരുളുമെല്ലാം. ഗുരുവിന്റെ മൗലിക ദർശനത്തോട് തുന്നിച്ചേർത്തു കൊണ്ടാണ് കവിത മുന്നോട്ടു നീങ്ങുന്നത്; ഇവിടെ; അരുൾ എന്നതു സുബ്രഹ്മണ്യൻ അഗസ്ത്യനിലൂടെ ജീവിതത്തിനു നൽകിയ പുതിയ ഭാഷയാണ്-അതിന്റെ പ്രതീകമാണ് തമിഴ്അരുൾ; അത് ഉൾകൊള്ളാൻ ഇടമില്ലാതാവുന്നു എന്നതാണ് ഇവിടത്തെ വൈരുദ്ധ്യം. ഇത് കവിയുടെ ദുഃഖമാണ്: ശിവഗിരി തീർത്ഥാടനത്തിന്റെ എട്ടുവിഷയങ്ങളിൽ ഒന്ന് മാത്രമായി ഈശ്വര ഭക്തിയെ വെട്ടിച്ചുരുക്കിയ ഗുരുവിന്റെ, കവിയുടെ, അരുൾ എന്തായിരുന്നു? ഈശ്വരഭക്തി പ്രധാനമായ ആധ്യാത്മികതയുടെ പരിസരത്തെ ആകെ തള്ളിക്കളയാനാവാത്തവിധം അത് ശ്രീനാരായണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അനിവാര്യ ബോധ പരിസ്ഥിതിയായിരുന്നു. ആധ്യാത്മിക വിഷയങ്ങളെക്കുറിച്ചുമാത്രം വെളുക്കുവോളം ചർച്ചചെയ്തു നേരം മുടിക്കുന്ന ഒരു വേദാന്തി സമൂഹം പിൽക്കാലത്തുഈ ദുരവസ്ഥ മുതലെടുത്തു കൊണ്ട് ഭൗതിക നേട്ടങ്ങളുണ്ടാക്കുന്നതിനു ഇത് കാരണമായിട്ടുണ്ട്; ശ്രീനാരായണപ്രസ്ഥാനപദ്ധതിയിൽ നിന്ന് ഈശ്വര വിശ്വാസത്തെ പാർശ്വവൽക്കരിക്കാനാണ് അദ്ദേഹം തീർത്ഥാടന വിഷയങ്ങളിലൊന്ന് മാത്രമായി ഈശ്വരഭക്തിയെ വെട്ടിച്ചുരുക്കുമ്പോൾ പ്രകടമായും ശ്രമിച്ചത്. അത് ഒരു സന്ദേശമായിരുന്നു; ഇന്ത്യൻ അദ്ധ്യാത്മികതയുടെ സ്തോത്രപദ്ധതിയിൽ വിമർശനത്തിന്റെ അടരുകളും അറകളും സൃഷ്ടിച്ചു അതിനെ അയിത്ത നീചഭൂതലത്തിന്റെ വെല്ലുവിളികൾകൊണ്ട് അസ്വസ്ഥമാക്കാൻ അദ്ദേഹം ശ്രമിച്ചു. ഒരു നല്ലകുട്ടിയെപ്പോലെ സ്തോത്രകൃതികളുടെ തുടക്കത്തിൽ, മലയാളത്തിലെ ഏറ്റവും ഗഹനമായ മിസ്റ്റിക് കാവ്യ ഭാഷ ഉപയോഗിച്ച് ഇതാണ് ആദ്ധ്യാത്‌മികതയുടെ ഉയരങ്ങൾ എന്ന് സ്ഥാപിച്ച ശേഷം അദ്ദേഹം സ്തോത്രങ്ങളിലെ ആരാധനാ മൂർത്തികളെ ഒന്നൊന്നായി ലൗകികഭൂതലത്തിനഭിമുഖമായി നിർത്തി നിങ്ങൾ മനുഷ്യനോട് നീതിചെയ്തുവൊ എന്ന് പച്ച മലയാളത്തിൽ ചോദിച്ചു. ഗുരുവിന്റെ കവിതയിലെ ആധ്യാത്മിക ഖണ്ഡങ്ങളെ ഉദ്ധരിച്ചു അതാണ് ഗുരു എന്ന് സ്ഥാപിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്ന അല സജീവികളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളംമിസ്റ്റിസിസം ലാഭകരമായ ബിസിനെസ്സ് ആയതുകൊണ്ട് അത്തരം ചില ബിസിനെസ്സ് സ്ഥാപനങ്ങൾക്ക് വളർച്ചയുണ്ടായി. ആധ്യാത്മിക മിസ്റ്റിസിസത്തെ പച്ചമലയാളം കൊണ്ട് ഉടയ്ക്കുന്നതെങ്ങനെ എന്നതിന് ആത്മോപദേശ ശതകമെന്നപോലെ കാളീനാടകം കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടു നവര്തനമഞ്ജരി എന്നിങ്ങനെയുള്ള കാവ്യങ്ങൾ സാക്ഷ്യമായുണ്ട് .സ്തോത്രകൃതികളിലെ തുടക്കത്തിലെ മിസ്റ്റിസിസം, അടുത്ത പകുതിയിലെത്തുമ്പോൾ ലൗകിക ജീവിത പ്രമാണങ്ങളിലേക്കും വിശിഷ്യാ രതിപ്രമാണങ്ങളിലേക്കുമുള്ള വഴി യായിരുന്നു; ഗുരുവിന്റെ ദർശനം, ഇപ്പറഞ്ഞ അരുൾ, അൻപ്, അതിന്റെ സാഹസികമായ ഉത്പതിഷ്ണുത്വത്തോടെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ശിവഗിരിക്ക് തന്നെയും കഴിഞ്ഞില്ല. ഗുരുവിന്റെ അരുളിന് ഒരിടമില്ലാതാവുന്നു എന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദുഃഖം. അത് ഒരു കവിയുടെദുഃഖമായിരുന്നു. അദ്ദേഹം മലയാളത്തിന് ഒരു പുതിയ ഭാഷ രചിച്ചു കൊടുത്തു. അതിനെ വൈദിക ഭാരതീയ ആധ്യാത്മികതയുടെ ആലയിൽ കെട്ടാൻ ശ്രമിച്ചവരുടെ മധ്യത്തിലകപ്പെട്ടപ്പോൾ എനിക്കൊരിടമില്ല എന്ന് കണ്ടു അദ്ദേഹം പുറത്തേക്കുള്ളവഴി തേടി. തന്റെ വാക്കുകൾക്ക് ഈലോകത്തിൽ ഇടമില്ലാതായിത്തീരുന്നു എന്നത് കവിയുടെ ,പ്രവാചകന്റെ ദുഃഖമാണ്. ആ ദുഃഖമാണ് ഷണ്മുഖ ഭക്തന്റെ സ്വരത്തിൽ അരുളിന് ഇടമില്ലാതാവുന്നു എന്നരൂപത്തിൽ കവി വെളിച്ചപ്പെടുത്തുന്നത്.

ഓംകാരം എന്ന ശബ്ദ പ്രണവത്തെ ധിക്കരിച്ചു (പ്രണഷ്ട)അതിന്റെ കലികൊണ്ട ഇരുണ്ട മനസ്സിൽ എന്ന് പറയുന്നു ;അവിടെയെത്തുമ്പോൾ ഭക്തന്റെ ഉള്ളിൽ നിന്ന് ഗുരു സംസാരിക്കുന്നതായി വരുന്നു ; പിതൃ പിണ്ഡക്രിയ തുടങ്ങിയ പൗരോഹിത്യ കർമ്മങ്ങളിലൊന്നും വിശ്വാസമില്ലാത്ത വിമത പൗരോഹിത്യസ്വരം സ്തോത്രത്തിന്റെ തുടക്കത്തിൽ തന്നെ കാണാം.

ഓമിതിപ്രണവപ്രണഷ്ടകലിപ്രദോഷമനസ്സിൽ നി-
ന്നോമനപ്പുതുമേനി കു കരം കുവിപ്പതിനാശയാ
പൂമണം ബുധപൂജിതം പെരുമാറുമങ്ഘ്രിസരോരുഹേ
നാമനം വിതനോമി നാശവിഹീന, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

ശിവപ്രതിഷ്ഠ നടത്തി പൗരോഹിത്യ കുലസംഹിതകളെ വലിച്ചു കീറിയ വിമത സന്യാസി, കുണ്ഡലിനിയുടെ രതി പ്രമാണങ്ങൾ ഉദ്ധരിച്ചു ജീവന്റെയും ഉടലിന്റെയും അർദ്ധമാണ് നാരി എന്ന ശിവശക്തി യോഗത്തെ ഉദ്ധരിച്ച വിമതസന്യാസി, വേദഭാഷയ്ക്കപ്പുറമുള്ള തമിഴ് എന്നത് അഗസ്ത്യന് അരുൾ ആയതുപോലെ ലോകത്തിനു ഒരു അരുൾ, ജീവിതത്തിനു ഒരു പുതിയഭാഷ രചിച്ചു കൊടുത്ത വിമതസന്യാസി , താൻ രചിച്ച ഭാഷയ്ക്കു അരുളിന് അതർഹിക്കുന്ന ഇടം കണ്ടെത്താനാവില്ലെന്ന അറിവിൽ ദുഃഖിക്കുന്ന വിമതസന്യാസി ,ആ ധീരമനസ്സു ഗുരു നാരായണൻ അല്ലാതെ മറ്റാരാണ്? ഓങ്കാര പ്രണവത്തിനു, ദേവ ഭാഷയ്ക്കു , വിപരീതമായിത്തന്നെയാണ് സുബ്രഹ്മണ്യനിൽ നിന്ന് അഗസ്ത്യനു പുതിയ തമിഴ് അരുൾ, ഭാഷ ലഭിക്കുന്നത് . വേദഭാഷാ നാഗരികതയ്ക്കു വിപരീതമായ നവ മാനവിക നാഗരികതയുടെ ഭാഷ, അരുൾ ആണ് ഗുരു ലോകത്തിനു നൽകിയത്, സാമ്പ്രദായിക ദൈവസ്തുതികളെ  പ്രസാദിപ്പിക്കുന്ന സാധാരണമായ മിസ്റ്റിക് കാവ്യ ഭാഷയുടെ ലാവണ്യം ഷണ്മുഖ സ്തോത്രത്തിന്റെ തുടക്കത്തിലുണ്ട്. പിന്നീട് കവിതയുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ നിലപാട് ഭക്തൻ സാമ്പ്രദായിക പൂജാ വ്യവസ്ഥയോടു ചെന്ന് നിന്ന് കൊണ്ട് തന്മയത്വത്തോടെ അഭിനയിച്ചു ഫലിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു .

1-ഷണ്മുഖന്റെ നക്ഷത്രപരിസരത്തിൽ നിന്നു താഴേക്കുവന്നു ഷണ്മുഖശരീരത്തിന്റെ അംഗ പ്രത്യംഗ രതിദ്യോതക കാന്തിയുടെ ആഖ്യാനം.

2-സപ്തർഷി (ഋക്ഷവത്)മണ്ഡലത്തിലേക്ക് കുതികൊള്ളുവാനാവാതെ ഷണ്മുഖന്റെ ,അംഗ സൗഷ്ഠവത്തിലാകൃഷ്ടമാവുന്നു.

3-ഋഔണ ബന്ധനിരാസം-പിതൃക്കൾ സുരന്മാർ തുടങ്ങിയവരെ തൃപ്തിപ്പെടുത്താനുള്ള പൗരോഹിത്യ ക്രിയകൾ ബ്രഹ്മചര്യം തുടങ്ങിയ ബാദ്ധ്യതാക്രിയകൾ എനിക്കാവില്ല പിതൃക്രിയകളും മറ്റും ലുപ്തമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു; ഈ ക്രിയാവിദ്യകൾ എനിക്ക് വശമില്ല.

4-ഈശ്വരന്റെ ലീല എട്ടുകാലികളുടേതു പോലെ അത്മ സുഖ പ്രധാനമാണ് (ഇവിടെ ഈശ്വര ലീലാ സിദ്ധാന്തത്തെ എട്ടുകാലിയുടെ രൂപകം ഉപയോഗിച്ചു ഗുരു തകർക്കുകയാണ്. ഉപനിഷത്തിൽ ഭൂമിയിൽ പുല്ലു തനിയെ മുളയ്ക്കുന്നതും ശരീരത്തിൽ രോമം മുളയ്ക്കുന്നതും എട്ടു കാലികളിലുള്ള സ്രവത്തിൽനിന്നിതു വലയുണ്ടാവുന്നതും കർത്തൃനിഷ്ഠ ലീലകളായല്ലകാണുന്നതു. പക്ഷെ അതിൽ നിന്ന് എട്ടുകാലിയെ പറിച്ചെടുത്തു വല നെയ്യുകയും ചുരുട്ടുകയും അതിൽ രമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നഎട്ടുകാലി ലീലകൾ ഗുരു വിവരിക്കുമ്പോൾ അത് ഭഗവാനെ ഉദ്ദേശിച്ചുതന്നെയാണെന്നു ആത്മീയവ്യാഖ്യാതാക്കൾ കണ്ടെത്തുമ്പോൾ, ഉത്പാദിപ്പിക്കുകയും നിലനിർത്തുകയും കൊല്ലുകയും ചെയ്യുന്ന മായാവിനോദനായ ഈശ്വരന്റെ ആത്മലീല എന്ന ആഭാസകരമായ ധർമത്തെ തകർക്കുന്നതിൽ കവി വിജയം കണ്ടെത്തുകയാണ്.

5- ഇതിൽ നിന്നെല്ലാം വിട്ടു നിന്ന് ഷണ്മുഖന്റെ അംഗ സൗഷ്ഠവത്തിൽ അനന്യ സംതൃപ്തി കാംക്ഷിക്കുന്ന ഭക്തനെ ഞെട്ടിച്ചു കൊണ്ടാണ്, ഷണ്മുഖൻ നരന്റെ പകുതിയായ നാരിയുടെ കുണ്ഡലിനി ക്കെട്ട് അറുത്തു മോചനത്തിന്റെ മോക്ഷത്തിന്റെ അപൂർവാനുഭവത്തിലേക്കു ഉയരുന്നത്

6. തുടർന്നുള്ള ശ്ലോകങ്ങളിൽ കൂട്ടത്തിൽ ആരാണ് സുന്ദരി എന്നാരായുന്ന പുരുഷന്റെ കണ്ണുകളും അവളുടെ വദന അംഗ കടാക്ഷങ്ങൾക്കുവേണ്ടി ദാഹിക്കുന്ന മനസ്സും വെളിപ്പെട്ടു കാണുന്നു .പുരുഷാരംഗ സൗന്ദര്യത്തിൽ അനന്യ സംതൃപ്തി ആരായുന്ന മനസ്സ് പുരുഷന്റെ പാതിയയായ സ്ത്രീയിലേക്കു തിരിയുമ്പോൾ മുൻശ്ളോകത്തിൽ പരാമർശിച്ച; ഋണബന്ധനങ്ങളിലൊന്നായ ബ്രഹ്മചര്യത്തിന്റെ ചരട് പൊട്ടുകയാണ്.

7. ദേവഭാഷയ്ക്കു ബദലായി ഒരു ഭാഷ എന്ന കല്പനയിലെ വൈദികാധിപത്യ വിദ്ധ്വംസാത്മകതയെ മുഴുവൻപരിതൃപ്തമായ നിശ്ശബ്ദതയിൽ ഒതുക്കി നിർത്തിക്കൊണ്ടാണ് തമിഴിന്റെ ഉല്പത്തിക്ക് സാക്ഷിയായി ഗുരു അഗസ്ത്യനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത്.

8- ഗുരു കവിയാണ് എന്നത് പോലെ ജീവിതത്തിനു ഒരു പുതിയ ഭാഷ രചിച്ചുകൊടുക്കാനുള്ള ദൗത്യവും കവിക്കുണ്ട് .പക്ഷെ തന്റെ ഭാഷ, അരുൾ ഉൾക്കൊള്ളാൻ ഒരിടം കണ്ടെത്താനാവുന്നില്ല എന്ന ഗുരുവിന്റെ ദുഃഖവും തമിഴ് അരുളിന്റെ ഉത്പത്തി കഥയെ മുൻനിറുത്തി ഗുരു സ്വയംപറഞ്ഞു പോവുന്നുണ്ട്.

9- പുരോഹിതാധിപത്യ നാഗരികതയ്ക്കു ബദലായി തമിഴിനെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വന്ന ശേഷം സ്ഥാപിത വൈദക സംഹിതകളുടെയെല്ലാം സമാരാധ്യ പ്രാരംഭമായ ഓംകാര പ്രണവം പ്രണഷ്ടമായിരിക്കുന്നു എന്ന് കവി നിസ്സംഗനായി പറഞ്ഞുപോകു മ്പോൾ വേദഹീന ജാതിവിഭാഗങ്ങളിൽപ്പെട്ടവർക്കു അത് ഒരു ആഘാതമാവുന്നില്ല എങ്കിലും വേദാനുബന്ധിയായ ഭക്തന്റെ മനസ്സിൽ കലി കയറി പ്രദോഷമാവുകയാണ്. പൗരോഹിത്യകർമ്മങ്ങൾ ലുപ്തമായിരിക്കുന്നുവെന്നും ബ്രഹ്മചര്യമുൾപ്പടെയുള്ള ഋഔണ അനുഷ്ഠാനങ്ങൾ തനിക്കാവില്ല എന്നും തുറന്നു പറയുന്ന വിമത പുരോഹിത ഭക്തന്റെ ശബ്ദമുപയോഗിച്ചു നാരായണകവി ഓംകാര പ്രണവത്തെ വലിച്ചു കീറുമ്പോൾ അരുവിപ്പുറം പ്രതിഷ്ഠയിലെ പൗരോഹിത്യ ധ്വംസനത്തെ  മറികടക്കുന്ന ഇടിമുഴക്കം നമ്മുടെ നാദ പ്രപഞ്ചത്തിലും ഭാഷാശരീരത്തിലും പടർന്നു കത്തുന്നു ;ഹരിനാമകീർത്തനത്തിന്റേതല്ലാത്ത, ദേവഭാഷയുടെസപത്നിയല്ലാത്ത, ബദലായ തമിഴും അതിന്റെ സഹജീവിയായ മറ്റൊരു ഭാഷയും സംഭവിക്കുകയാണ് ഉരുവും കരുവും അപരനും  അവനും; അയലുംഅൻപും; അരുളും; അനുകമ്പയും; അകവും  വെളിവുംഎന്നിങ്ങനെ താഴ്ന്ന മലയാളപദങ്ങളിൽ കേന്ദ്രീകരിക്കുന്ന ഒരു ദാർശനിക ഭാഷ! ദേവഭാഷയെ സാമ്പ്രദായിക സ്തോത്രങ്ങളിൽ ഗുരു വലുതായി ഉപയോഗിക്കുന്നു വെങ്കിലും ഗുരുവിന്റെ തനതു ഹൃദയം സ്പന്ദിക്കുന്ന കാവ്യശകലങ്ങളിൽ ,ദേവഭാഷ അരികുവൽക്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഷണ്മുഖസ്തോത്രത്തിന്റെ തുടക്കത്തിലും ഇനി തുടർന്നുള്ള ശ്ലോകങ്ങളിലും ഔപചാരികമായ സ്തുതി പ്രയോഗങ്ങളുണ്ട് എങ്കിലും ഓംകാര നിഷേധത്തിന്റെ പ്രദോഷക്കലി നിറഞ്ഞ പ്രദോഷത്തിന്റെ ഇരുട്ടിൽ ഒരു പുതുവെളിച്ചം കാണുന്നുണ്ട് . നഷ്ടലോകത്തിന്റെ സ്ഥാനത്തു അതിനു നിവൃത്തിയായി ഒരു പുതു പിറവി; ഭക്തൻകാണുന്നു:

ഓമിതിപ്രണവപ്രണഷ്ടകലിപ്രദോഷമനസ്സിൽ നി-
ന്നോമനപ്പുതുമേനി കു കരം കുവിപ്പതിനാശയാ-
പൂമണം ബുധപൂജിതം;

പ്രണവപ്രണഷ്ടകലിപ്രദോഷമനസ്സിൽനിന്ന് ഒരു ഓമന പുതു മേനി കാണുമാറാവുന്നുണ്ട്. അത് കുകന്റെ ഗുഹന്റെ ഷണ്മുഖന്റെ മേനിയാണെങ്കിലും ഓം കാര പ്രണവത്തിനക്കരെ പ്രദോഷത്തിനുമപ്പുറം കാണുന്ന ഷണ്മുഖന്റെ തന്നെ; ഓമന പുതുമേനിയാണ്; ഷണ്മുഖൻ ഓംകാരത്തിനുമപ്പുറമുള്ള ഒരു പുതിയ ഭാഷയായി പിറവികൊണ്ടിരിക്കുകയാണ്; അവന്റെ കരം മേനിയോട് ചേർക്കാൻ ഭക്തൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. കുകരം എന്നത് കുകന്റെ കരം, ഗുഹന്റെ കരം എന്നാവാം അർഥം ;കുവിക്കുക കൂട്ടത്തിൽ ചേരുക എന്നർത്ഥം.

വൈദികദേവഗണത്തിൽ നിന്ന് വിട്ടു ജന്മമെടുത്ത ഷണ്മുഖനു സംസ്കൃത നാഗരിയിലെ ദേവന്മാരോടൊപ്പമെങ്കിലും മഹിമയുണ്ട് എന്ന് വിമത പുരോഹിതനായ ഭക്തൻ താൽപര്യപ്പെടുന്നത് കൊണ്ടാവണം നിന്റെ നാമത്തെ ഞാൻ കുമ്പിടുന്നു നമിക്കുന്നെന്നു പറയുന്നതിന് സംസ്കൃതചേലുള്ള നാമനം വിമനോതി; ബുധപൂജിതം മങ്ഘ്രിസരോരുഹേ എന്നിങ്ങനെയുള്ളപദങ്ങൾ പ്രയോഗിക്കുന്നത്; ബുധന്മാരാൽ പൂജിതവും പൂമണം പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതുമായ നിന്റെ പാദ സരോരുഹത്തിൽ ഞാൻ നമിക്കുന്നു ഞാൻ നമിക്കുന്നു എന്ന്ദേവനാഗരിക ഛവിയിൽ പറഞ്ഞു വയ്ക്കുന്നതിന് തൊട്ടു മുൻപുള്ള  കുകരം കുവിപ്പതിനു എന്നുള്ള പ്രയോഗത്തിൽ തന്നെ ഓമന പുതു മേനി അതിന്റെ വ്യതിരിക്തത സ്ഥാപിച്ചു കഴിഞ്ഞു എങ്കിലും വിമതപുരോഹിതനായ ഭക്തൻ തന്റെ പുതു ദൈവം പഴം ദൈവങ്ങൾക്കൊട്ടും താഴെയല്ലാ എന്ന് സമർത്ഥിക്കുവാനാണ് പുതു ഭാഷ വിട്ടു സംസ്കൃതത്തിൽതുടരുന്നത്; അടുത്തശ്ലോകം നോക്കുക.

ഔഡുമണ്ഡലമദ്ധ്യവർത്തിയതാം ശശാങ്കനിഭൻ ഭവാൻ
കൈടഭാരിസരോരുഹാസനദേവതാസു മഹാമതേ
ഐഡഭാവമൊഴിക്ക മേ തവ തൃച്ചിലമ്പൊലി കേൾക്കുവാ-
നീഡയാമി ഭവത്പദാംബുജമെപ്പൊഴും ഗുഹ പാഹി മാം!

നക്ഷത്രമണ്ഡല മധ്യവർത്തിയാൽ ചന്ദ്ര ബിംബ സന്നിഭനായ ഷണ്മുഖൻ, അങ്ങ് കൈടഭാസുരവൈരിയായ വിഷ്ണു, സരോരുഹത്തെ ആസനമാക്കിയ ബ്രഹ്‌മാവ്‌ ,എന്നിവർക്കൊപ്പമാണ്‌ മഹാമതേ! (ശിവബീജസ്ഖലനമാണ് സ്കന്ദൻ എന്നതിനാലാവാം ശിവൻ ഇവിടെ വേർതിരിഞ്ഞു നിൽക്കുന്നു) ഈശ ബീജാഗ്നിജനായ ഭവാൻ അഗ്നിയുടെ (ഇഡൻ-അഗ്നി) മൗനഭാവമൊഴിവാക്കി എന്നെ കേൾക്കണം എന്ന് പ്രാർത്ഥന; എനിക്ക് ഇപ്പോഴും അങ്ങയുടെ പാദാംബുജത്തെ സ്തുതിക്കുവാനും (ഈഡ-(സ്തുതി)-യാമി) അങ്ങയുടെ തൃച്ചിലമ്പൊലി കേൾക്കുവാനും കഴിയണം സുബ്രഹ്മണ്യൻ എന്ന ഇളം ദൈവം ബുധ പൂജിത പുതു മേനി, വിഷ്ണുവിനും ബ്രഹ്‌മാവിന് സമശീർഷനാണ്‌ എന്നാണ് വാദം

അംബുധിത്തിരയും തിരക്കുമിളപ്രവാഹവുമൊക്കെയോ-
രംബുരാശിയതായടങ്ങിയൊടുങ്ങിടും പടി നിന്നിൽ നി-
ന്നംബ! പൊങ്ങിമറിഞ്ഞുയർന്നു മറഞ്ഞിടുന്നഖിലാണ്ഡവും
അംബയാസഹ വർത്തമാന വിജന്മ, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

മഹാസമുദ്രത്തിരകളും തിരക്കുമിള പ്രവാഹവും ജലാശയ ജാലവും (അംബുരാശി) എല്ലാമതായി അടങ്ങി ഒടുങ്ങുന്നപടി നിന്നിൽനിന്ന് അംബയെ, അമ്മയെ കാണാനാവുന്നു (അമ്മ-പാർവതി) അഖിലാണ്ഡ പ്രപഞ്ചവും അംബയിൽപൊങ്ങി മറിഞ്ഞുയർന്നു മറഞ്ഞിടുന്നു. അംബയാണ് വർത്തമാനത്തിൽ നിന്നിലുള്ളത് നിനോടൊപ്പമുള്ളതും ഈശ ബീജമായ സ്ഖലിച്ച നീ മണ്ണിലും ജലത്തിലും അഗ്നിയിലും പതിക്കുന്നെങ്കിലും വിജന്മമായ, പിതൃസാന്നിദ്ധ്യമില്ലാത്ത, നിന്റെ സഹവർത്തനം അംബയോടാണ് .വിജന്മ എന്നത് ഷണ്മുഖന്റെ ജനനത്തിന്റെ അപൂർണ്ണതയെ ആണ് ധ്വനിപ്പിക്കുന്നത്; അഗ്നിജൻ എങ്കിലും നിന്റെ ജന്മത്തെ  മുഴുവൻ ഏറ്റുവാങ്ങുന്നത് അമ്മ എന്ന അംബുരാശിയാണ്.

അല്ലിലും പകലും ഭവത്പദപല്ലവങ്ങളിലല്ലയോ
ചൊല്ലിയിങ്ങനെ സൗമ്യമാം മുതലുള്ളടക്കിയിരിപ്പതും
കൊല്ലുവാൻ കൊലയാനപോലെയണഞ്ഞിടും മലമായയേ
വെല്ലുവാനൊരു മന്ത്രമിങ്ങരുളീടു, ഷൺമുഖ പാഹി മാം!

രാത്രിയും പകലും ഇങ്ങനെ ചൊല്ലി, അങ്ങയുടെ പാദ പല്ലവങ്ങളിൽ സൗമ്യമായി എന്റെ ചിന്തകളെ ഉള്ളിലടക്കി ഇരിക്കുകയാണ്; വിമതനായ ഞാൻ ചൊല്ലി ശീലിച്ച ഓംകാരപ്രണവമുൾപ്പടെയുള്ള മന്ത്രങ്ങൾ ത്യജിച്ച സ്ഥിതിക്ക്‌ കൊല്ലുവാൻ വരുന്ന ഭൂത പ്രേത പിശാചുക്കളുടെ മല പോലെയുള്ള ദുർമ്മന്ത്ര മായയെ വെല്ലുവാനുള്ള പുതു മന്ത്രങ്ങൾ അരുളേണമേ!

കഷ്ടമിക്കലിയിൽക്കിടന്നുഴലുന്നതൊക്കെയുമങ്ങു സ-
ന്തുഷ്ടനായ് സുഖമോടു കണ്ടുരസിച്ചിരിക്കുക യോഗ്യമോ!
ക്ലിഷ്ടതയ്ക്കൊരിടം കൊടുക്കണമെന്നു നിന്തിരുവുള്ളിലു-
ണ്ടിഷ്ടമെങ്കിലടിക്കടുത്തിടുമെന്നിലോ, ഗുഹ പാഹി മാം!

ഒടുവിൽ കവിയായ ഗുരു ഇഷ്ട ദൈവങ്ങളോടൊക്കെയും ചോദിക്കുന്ന ചോദ്യം ഇവിടെ ആവർത്തിക്കുന്നു; ഭവാന്റെ ഭക്തനായ ഞാൻ, ഭൂമിയിൽ ഇക്കലിയിൽ കഷ്ടതകൾ സഹിച്ചുഴലുമ്പോൾ അത് സുഖമോടെ സന്തുഷ്ടനായിക്കണ്ടു രസിച്ചിരിക്കുന്നതു യോഗ്യതയാണോ? എന്റെ ക്ലേശങ്ങൾക്കു ഒരിടം കൊടുക്കണമെന്ന് നിൻ തിരുവുള്ളിൽ ഇഷ്ടമുണ്ടെങ്കിൽ അങ്ങയുടെ അടികൾ എന്നിലേക്കടുത്തിടും ഗുഹ പാഹി മാം എന്ന പല്ലവി ഒരൊശ്ലോകത്തിനു ചോട്ടിലുമെഴുതിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും ആ വാക്യഖണ്ഡത്തിനെ താനേ പരിഹസിക്കുന്നതായും ഭക്തി വചനങ്ങൾ അവയുടെ അർത്ഥ മൂല്യങ്ങളെ ഞെരിക്കുന്ന ക്രൂരമായ വക്രോക്തികളായിത്തീരുന്നതും കണ്ടു രസിച്ചിരിക്കുക യോഗ്യമോ എന്നാണ്‌വിമതഭക്തന്റെ ചോദ്യം; കാലത്തിന്റെ ഈ ചോദ്യമാണ് ഗുരുവിന്റെ സ്തോത്രകൃതികളിലെ ഭക്തിയുടെ തലകൾ പാദസേവയിലുരുണ്ടു തളരുമ്പോൾ നീതിമാന്റെ വാക്കായി ഉച്ചത്തിൽ മുഴങ്ങുന്നത്. നീ നീതിമാനാണെങ്കിൽ എന്റെ ക്ലേശവും കലിയും നിറഞ്ഞജീവിതത്തിലേക്ക് നിന്റെ കാലടികൾ എന്നെതേടിയെത്തും എന്ന് ഗുരു ഷണ്മുഖനോടു പറയുന്നു.

ഖണ്ഡം 21: കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടു 

ഇഷ്ടമുണ്ടെങ്കിലടിയ്ക്കടുത്തിടുമെന്നിലോ എന്നവസാനിക്കുന്നഷണ്മുഖസ്‌തോത്രം ഭക്തിയെ ക്കാളേറെ ഇഷ്ടത്തെയാണ് സൗഹൃദത്തെയാണ് ധ്വനിപ്പിക്കുന്നതു അങ്ങ് മുകളിൽ ഇരുന്നു എന്റെ ക്ലേശങ്ങൾ കണ്ടു രസിപ്പതു യോഗ്യമോ എന്ന് ചോദിക്കുന്ന ഭക്തൻ നിന്റെ കാലടികളിൽ വീണു കിടക്കുന്നഎന്നെ അങ്ങ് മേൽപ്പോട്ടെടുക്കേണമേ എന്ന് പ്രാർത്ഥിച്ചു തളർന്നു കഴിഞ്ഞശേഷമാണ്ഇഷ്ടമുണ്ടെങ്കിൽ  എന്റെ അടിക്കെത്തിടും എന്ന് ഷണ്മുഖനോടുപറയുന്നത് . ഇഷ്ടമുണ്ടെകിൽ എന്ന ആപ്രയോഗവും നിന്റെ ഈ പ്രവൃത്തിയോഗ്യമോ എന്ന ചോദ്യവും …കവിതയിലെ സ്തുതിബഹുലമായഅലങ്കാരമേളങ്ങൾ വ്യാജ ഭക്തി വാക്യങ്ങളാണെന്നു വ്യക്തമാക്കുകയാണ്.പാഹിമാംപാഹിമാംഎന്നുനൂറാവർത്തി ചൊല്ലുന്ന ഭക്തൻ എന്റെ\ക്ലേശങ്ങൾ കണ്ടു നീ രസിച്ചിരിക്കുന്നതു യോഗ്യമോ എന്നുചോദിക്കുന്നിടത്തു പാഹിമാം എന്നവാക്യം നൂറ്റൊന്നാവർത്തി മരിക്കുക യാണ്; ഭക്തിമണ്ഡലത്തിനുള്ളിൽ കടന്നു കയറി, എല്ലാം ഈശ്വരന്റെ ഇച്ഛ, നിന്റെ ലീല, മനുഷ്യൻ നിനനക്കുരസിക്കാനുള്ളവിഭവം, എന്നകല്പനയെ അർദ്ധ നാരീശ്വര\സ്തവത്തിലും സുബ്രഹ്മണ്യ സ്തോത്രത്തിലും; ഷണ്മുഖ സ്തോത്രത്തിലും ഗുരുപരസ്യമായി ശാസിക്കുന്നുണ്ട്. ഭൂമിയിലെ ഈ പീഡനങ്ങൾ, ദുരിതങ്ങൾ കണ്ടരസിക്കാൻ വേണ്ടിയാണെങ്കിൽ അങ്ങനെ ഒരു ദൈവത്തെ നമുക്കെന്തിഎന്നചോദ്യം, ഭക്തിപ്രമാണങ്ങളുടെ  പക്കൂടിനുള്ളിൽ സ്തുതി വാക്യബഹുലതയിൽ പൊതിഞ്ഞു വച്ചിരിക്കുന്ന ദൈവത്തോട്കവിചോദിക്കുന്നു. ഈ ചോദ്യങ്ങളുയരുമ്പോൾ കാതുപൊത്തിപ്പിടിച്ചു ഗുരുഅണ്ഡ കുണ്ഡ ബ്രഹ്‌മാണ്ഡ തത്വ ചിന്തയുടെ കൊടിക്കൂറയാണെന്നു സ്ഥാപിക്കുവാൻ ശ്രമിക്കുകയും ഗുരുവിൻറെ തന്നെ കൃതികളിൽ നിന്ന് ഭക്തിസ്‌തോത്ര തത്വങ്ങളുടെ പുറന്തോടുകൾ ഇളക്കിയെടുത്തു കച്ചവടം\നടത്തുകയും ചെയ്യുന്ന വ്യാഖ്യാതാക്കളാണ് നമുക്കുള്ളത്. ഭക്തിയെ ഒരുവക്രോക്തി തന്ത്രമായുപയോഗിച്ചുകൊണ്ടു നാരായണ കവി നടത്തിയ ഭക്തിപാരമ്പര്യ നിഷേധത്തിന്റെ സത്തയാണ് ബ്രാഹ്മണേതര ദ്രാവിഡ ദൈവരൂപകങ്ങ ളെ ഭക്തിസ്തോത്രങ്ങളിൽ കുളിപ്പിച്ചുനിർത്തിയ ശേഷം ഇതാണ് നിന്റെയോഗ്യതയെങ്കിൽ നിന്നെ നമുക്കെന്തിന് എന്ന ചോദ്യത്തിൽ മുഴങ്ങിക്കേൾക്കുന്നതു. ഇത്രയധികം ഭക്തി പ്രണാമങ്ങളുടെ തലകളുരുളുന്ന കണ്ഠങ്ങളിൽനിന്നു ഇതാണോ നിന്റെ കൂറ്, ഭൂമിയിലെ കഷ്ടതകളൊക്കെ കണ്ടുരസിച്ചിരിക്കുന്നതാണോ നിന്റെ യോഗ്യത എന്ന് ചോദിക്കുമ്പോൾ നിത്യ സാഷടാംഗ പ്രണാമത്തിൽ വിലാപ ശയനം നടത്തുന്ന വന്റെ നട്ടെല്ല് നിവരുകയും തലഉയരുകയും ദൈവത്തെ ഗുരു മണ്ണിൽ എഴുത്തിനിരുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു; മനുഷ്യന്റെ മുഖ്യ ദാർശനിക പ്രശ്നം അധികാരസ്ഥാനത്തിരിക്കുന്നദൈവശാസ്ത്രമാണ്; അതൊരു പ്രത്യയശാസ്ത്ര അധികാരക്കോയ്മയാണ്. മനുഷ്യന്റെസിരാപടലങ്ങളെ വരിഞ്ഞു മുറുക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്രത്തിന്റെഅധികാരച്ചങ്ങലയാണ്. അവിദ്യയുടെ ആ ചങ്ങല പൊട്ടിച്ചെറിഞ്ഞു കൊണ്ടു എല്ലാ ദൈവങ്ങളെയും ഭൗമ ലൗകിക ത്തീയിലേക്കു ഇറക്കിനിർത്താൻവേണ്ടിയാണ് ഗുരു ദൈവങ്ങളോട് സംവദിച്ചു കൊണ്ടിരുന്നത്,

കുണ്ഡലിനി ജന്തുശാസ്ത്ര ലൈംഗികതയുടെ മഹാരൂപകമെന്ന നിലയിൽ ഒരുപാമ്പാട്ടിപ്പാട്ടായി ഗുരു, കവി ഹൃദയത്തിൽ നിന്ന് കോരിയെടുത്തു ലോകത്തിനുനൽകുന്നു. ഇതാണ് ലൗകിക രതി പ്രമാണത്തിന്റെ ചന്തമാർന്ന പാട്ടു – നോക്കസ്തോത്രമോ സ്തവമോ ഗീതിയോ ഗാനമോപോലുമല്ലാത്ത പാട്ടു!  ഗുരുവിന്റെകവിതകൾ അതി സങ്കീർണ്ണവും ഗഹനവുമായതു കൊണ്ട് അതിനസമ്പന്നതയും പ്രജ്ഞാ പരമായ ഉർവരതയും ഇനിയും ഉൾക്കൊണ്ടു കൊണ്ട്ഇതാണ് മഹത്തായ കവിത എന്ന് പറയാൻ മലയാളത്തിന് കഴിഞ്ഞില്ല…

പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര വിപരീതങ്ങളുടെ മുനമ്പുകൾ തമ്മിലുള്ള പ്രതിപ്രവർത്തനങ്ങളാണ്ണ്ലനിപ്പാട്ടിനെ ഊർജ്ജവത്താക്കുന്നതു; ദൈവവിശ്വാസ പ്രമാണങ്ങളും രതി പ്രമാണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള സംഘർഷമാണ്പാട്ടിന്റെ മർമ്മം ജീവശാസ്ത്ര ലൗകികതയും വിശ്വാസബദ്ധമായ അലൗകികതയും തമ്മിലുള്ള സംശ്ലേഷണത്തിൽ ജീവശാസ്ത്ര ലൗകികതഅലൗകികതയുടെ രൂപകങ്ങളെ കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നു. നാരിയുടെ പ്രജനന ചക്രത്തിൽസ്ഥിതി ചെയ്യുന്ന കുണ്ഡലിനി ഉണർത്തപ്പെടുകയും നരന്റെ അരുളിൽ ലയിച്ചുനൃത്തം ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു ;അപ്പോൾ എല്ലാ വേദാന്ത സംഗ്രഹങ്ങളുംനാദങ്ങളും ബ്രഹ്മവും ആഴിയും ആകാശവുമെല്ലാം ശിവശക്തി രതി പ്രമാണത്തിന്റെ കുണ്ഡലിനിക്കൂത്തിലൊതുങ്ങുകയാണ്.

പ്രജനനചക്രത്തിൽ സ്ഥിതി ചെയ്‌യുന്ന ജൈവചക്രത്തെ കടയുന്ന ആനന്ദലീലയാണ്നാരീ- നരസംയോഗത്തിന്റെ ആനന്ദക്കൂത്താണ് പാട്ടിന്റെ പ്രമേയധാര. സൃഷ്ടിസ്ഥിതി സംഹാരകർത്താവായ ഈശ്വരന്റെ പരമാനന്ദലീലയ്ക്കെതിരെയായാണ് ഈശ്വരനെതിരെയാണ് കുണ്ഡലിനി നിബന്ധിക്കപ്പെടുന്നത് .ഉർവ്വരത സചേതനങ്ങളുടെ രതിപ്രവർത്തനത്തിൻറെ പരിണിതിയാണ്; അത് ഈശ്വര ദാനകാര്യമല്ല എന്നതാണ് കുണ്ഡലിനിക്കൂത്തിന്റെ സന്ദേശം

കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ട്
ആടുപാമ്പേ! പുനം തേടു പാമ്പേ! യരു…
ളാനന്ദക്കൂത്തു കണ്ടാടുപാമ്പേ!

കുണ്ഡലിനി, നാരിയുടെ നട്ടെല്ലിന്റെ താഴെ സർപ്പകാരത്തിൽചുരുണ്ടിരിക്കുന്ന ശക്തിയുടെ. ഊർജ്ജത്തിന്റെ ആകസങ്കല്പിക്കപ്പെടിരിക്കുന്നു. ശിവ-ശക്തി (അർദ്ധനാരീശ്വര-പ്രകൃതി-പുരുഷയുഗ്മ) രതി പ്രമാണത്തിന്റെ ഉല്പന്നമാണത്. പ്രജനന-ഭ്രൂണാവിർഭാവ സ്ഥാമാണ് കുണ്ഡലിനി .മൂന്നുമുതൽ മുതൽ എട്ടു വരെ കെട്ടുകളുള്ള കുണ്ഡലിനിദ്രാണമായിരിക്കുന്നു; ഇത്രയുംഅറിവ്, കുണ്ഡലിനീ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിൽനിന്ന്സാമാന്യമായി നിർദ്ധാരണം ചെയ്തെടുക്കാവുന്നതാണ് .കുണ്ഡലിനിക്ക്യോഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു ഉടൽക്കീഴിലെ ജന്തുസ്ഥലോർജ്ജത്തെയും ബന്ധി പ്പിക്കുന്ന ധ്യാന പ്രയത്നം എന്ന നിലയിലും പലതരം വ്യാഖ്യാനങ്ങളുമുണ്ട്; സ്ത്രീയിലും പുരുഷനിലും ഒരേപോലെ കാണപ്പടുന്ന ലൈംഗികോർജ്ജമായ ലിബിഡോ ആണ് കുണ്ഡലിനി എന്നും. അപബോധങ്ങളിലും പിന്തള്ളപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ലൈംഗികോർജ്ജ മാണ്‌ അത് എന്നുമൊക്കെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുണ്ട് വ്യാഖ്യാനങ്ങളുണ്ട്. അത് അങ്ങനെ ആയിക്കോട്ടെ പക്ഷെ  അവയൊന്നും ആദിവർഗ വിശേഷ രൂപകങ്ങളായ (archetypes—typical of an aclass or race) പ്രകൃതി-പുരുഷ, ശിവ-ശക്തി രൂപകങ്ങളിലെ ഭൗതികാടിത്തറനിഷേധിക്കാൻ പര്യാപ്തമല്ല, പ്രജനനാധാരമായ സ്ത്രൈണ പിണ്ഡോർജ്രൂപകമാണ് കുണ്ഡലിനി; അതിനെസംയോഗക്കൂത്തിലൂടെ ഒന്നാവുന്ന ഉടലുകളുടെ മൂർദ്ധാവിലേക്കുയർത്തിയെടുക്കുന്ന പാമ്പാട്ടിയാണ്പുരുഷൻ. ഇതാണ് ആദിവർഗ്ഗ വിശേഷ കല്പന. ഇത് ഉടലിന്റെ മൂലധാരവമൂർദ്ധാവും തമ്മിലുള്ള ഗതാഗതമല്ല, മറിച്ചുആണായ പാമ്പാട്ടിയും പെണ്ണായപാമ്പും ഒന്ന് ചേരുമ്പോഴുണ്ടവുന്ന ആനന്ദ നൃത്തമാണ്, അവന്റെ കുഴലൂത്തനിന്ന്, അരുളിൽനിന്നു ആനന്ദമുണ്ടായി വരുകയും കുണ്ഡലിനി അതിന്റചുരുളുകൾ ഒന്നൊന്നായി അഴിച്ചു ആനന്ദത്തിൽ വിടർന്നാടുകയും ചെയ്യുന്നു.

മോക്ഷമാർഗത്തെ തടയുന്ന കുണ്ഡലിനിയുടെ എട്ടു കെട്ടറുത്തും, കിളർന്ന മണ്ഡലം പിളർന്നും എന്ന് ഗുരുഷണ്മുഖ സ്തോത്രത്തിലെ കുണ്ഡലിനി, പിണ്ഡ (mass) ത്തിൽ നിന്ന് ഊർജ്ജമായി പരിണാമപ്പെടുന്നതിന്പ്രാക്തന ഭാഷ്യമായി മോക്ഷത്തെ കാണുക;(മോക്ഷം ഈ ഗുണപരിണാമത്തിന്റെ മതാത്മക വ്യാഖ്യാനമാണ്). കുണ്ഡലിനിയെ ഗുണപരി വർത്തനപ്പെടുത്തുന്ന പുരുഷൻ എന്ന നിലയ്ക്കാണ്, ഷണ്മുഖൻ, ഷണ്മുഖ സ്തോത്രത്തിൽകല്പനചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു പുരുഷൻ, ശിവൻ, കുണ്ഡലിനിയെഉണർത്തുകയും ഉദ്ധരിക്കുകയുചെയ്തുകൊണ്ട്, ആനന്ദനൃത്തത്തിന്റെ അരുൾആയിത്തീരുന്നു. അരുൾ എന്പാമ്പിനെ ഉണർത്തുന്ന പാമ്പാട്ടിയുടെ ഊത്തു പാട്ടാണ്; ദേവിയുടെ മെയ്യോടു ചേരാൻ ആശിക്കുന്ന ഭക്തനോട്സഫല്യത്തിനായിഊതു നീ,ഊതു നീ;എന്ന പല്ലവി ദേവീസ്തവത്തിന്റെ ഓരോ ശ്ലോകത്തിലും ആവർത്തിക്കുന്നുഊതു നീ എന്നദേവീസ്തവപല്ലവി, ദേവിയെ ഉണർത്തുന്നതിനു വേണ്ടിയാണ്ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്നത് .പാമ്പാട്ടി മകുടി ഊതുമ്പോൾ ദേവീസ്തവത്തിലെ ;ഊതുനീ എന്ന പല്ലവി തന്നെയാണ്ആവർത്തിക്കപ്പെടുന്നത് ; ഇവിടെ ബന്ധിതമോനിദ്രാണമോ ആയിരിക്കുന്ന കുണ്ഡലിനി, ദേവിയുടെ സ്ഥാനത്തു നിൽക്കുന്നു പാമ്പിനെ കഴുത്തിലണിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ശിവൻ പാമ്പാട്ടിയായി മാറുകയുംപാമ്പാട്ടിയുടെ അരുൾ കണ്ടു, കേട്ട് അതിന്റെ സംഗീതത്തിൽ കുണ്ഡലിനി ഉണർന്നാടുകയും ചെയ്യുന്നു.

പുനം തേടു പാമ്പേ;- പാമ്പാട്ടിയുടെ സംഗീതത്തിനൊത്തു ഇളകുന്നപാമ്പ് അതിന്റെ ഇണയെ തേടിയാണ് ചലിച്ചു തുടങ്ങുന്നത്; പുനം എന്നതിനു നിന്റെ സുരതത്തിന്റെയും പ്രജനനത്തിന്റെയും കുഞ്ഞുങ്ങളുടെയും മാളം എന്നർത്ഥം പറയാം. പ്രജനനത്തിന്റെ കുഴൽ വിളിയാണ് നീ കേൾക്കുന്നത്അതിനു നിനക്ക് ഒരു മാളം വേണം; അരുൾഗീതത്തിന്റെ ആനന്ദക്കൂത്തുകൾകണ്ടാട് പാമ്പേ — പാമ്പാട്ടിയുടെവാക്കു ആയ സംഗീതവും ആ സംഗീതത്തിന്റെആനന്ദകൂത്തുകളും കണ്ടു കേട്ടുണർന്ന ആട് പാമ്പേ എന്നർത്ഥം

നിത്യ നവ്യമാം, നാദഗീതികൾ
നീ എൻ കൊച്ചു
പുൽത്തണ്ടിൽ
പ്രാണശ്വാസത്തുടിപ്പായ് നിറയ്ക്കുന്നു;
എന്നെയും വഹിച്ചു നീ

കുന്നുകൾ താഴ്വാരങ്ങൾ
താണ്ടുമ്പോൾ,… അമൃത്യമാം
നിൻ കരമെന്റെ കൊച്ചു
ഹൃദയം തൊടുന്നേരം-ഹർഷ മൂർച്ഛയിൽ!!, നഷ്ട-
മാനന്ദ പരിധികൾ…,
പെറ്റുവീണി തെൻ
മൊഴി, വിസ്മയം, വാഗതീതം !
(ഗീതാഞ്ജലി, ടാഗോർ )

(This little flute of a reed thou hast carried over hills and dales, and hast breathed through it melodies eternally new. At the immortal touch of thy hands my little heart loses its limits in joy and gives birth to utterance ineffable)

ടാഗോറിന്റെ ഗീതാഞ്ജലിയിലെ വരികൾ നോക്കുക. ഇംഗ്ലീഷിൽ വാചാലമായഗദ്യത്തിലെഴുതിയ വരികളിൽ  ആരിലെങ്കിലും കവിതയുടെ സംശയം ജനിക്കുന്നുവെങ്കിൽ അതിനു കാരണം ടാഗോറിന്റെ പ്രത്യയ ശാസ്ത്രരൂപകങ്ങളോടുള്ള പ്രാചീന മമതയാണ്. ലൗകികമായ പരിസ്ഥിതിയെയും മനുഷ്യനെയും അലൗകികമാക്കാനുപയോഗിക്കുന്ന പ്രത്യയ ശാസ്ത്ര രൂപകമായ ദൈവം. ദൈവത്തിന്റെ കൈ ഹൃദയത്തിൽ തൊടുമ്പോൾ പരമാനന്ദത്തള്ളലുണ്ടാവുന്നു എന്നത് കവിയുടെ തള്ളലാണോ മിസ്റ്റിക് കവിതയാണോഎന്നതു തർക്ക വിഷയമാക്കണ്ട. ഞാനൊരു പുൽത്തണ്ടാണെന്നും നീ എന്നിൽപ്രാണശ്വാസം നിറയ്ക്കുന്നുമൊക്കെയുള്ള കല്പനകൾ ശ്വാസ കോശരോഗങ്ങളുടെകാലത്തു കൊറോണ രോഗികൾക്ക് ഹർഷോന്മാദം പകർന്നുവെന്നു വരാം; പക്ഷെ മനുഷ്യന്റെ ഉടലിൽ നിന്ന് ഒരു ആനന്ദവും ജനിക്കുന്നില്ലഎന്നും , എല്ലാം അവിടന്ന് ഊതിക്കയറ്റുന്ന താണെന്നും, അവാച്യമായ ശബ്ദം എന്നിൽ നിന്ന്പിറക്കുന്നതിനുകാരണവും അങ്ങയുടെ ആനന്ദ സ്പർശമാണെന്നു മൊക്കെയുള്ള തള്ളൽ ലൗകിക പാദാർത്ഥിക ജീവിതത്തെ അലൗകികമാക്കുന്ന (mysticising) ഒരുപ്രത്യയ ശാസ്ത്രാഭ്യാസമാണ്, ബ്രാഹ്മണീയ വൈദികതയുടെ രോമ ഹർഷസൂത്രമാണത്; രണ്ടു വാക്യങ്ങൾക്കുള്ളിൽ ത്തന്നെയുള്ള -eternal, immortal, ineffableഎന്നീ മൂന്നു സംപ്രത്യയങ്ങളും ആവർത്തന മടുപ്പുളവാക്കുന്നഅലൗകികവല്ക്കരണ (mysticising) പ്രത്യയശാസ്ത്ര ഉപകരണങ്ങളാണ്. ടാഗോർനിർമ്മല ഹൃദയനായ കവിയാണ് .അദ്ദേഹത്തിന് ഒരു കൊച്ചു ഹൃദയമാണുള്ളതു. അതുകൊണ്ടു ഈ തള്ളൽ serious ആണ് ludicrous അല്ല എന്ന് അദ്ദേഹംആത്മാർത്ഥമായും വിശ്വസിക്കുന്നു; ഇതിനു നേരെ വിപരീതമാണ് നാരായണകവിയുടെ മാർഗ്ഗം;

ടാഗോർ ലൗകികമായതിനെ അലൗകികമാക്കുന്ന വാഗ്വിലാസമാണ് കവിതഎന്ന് കരുതുന്നു; എന്നാൽ നാരായണ കവിയുടെ സ്തോത്രകവിതാ പ്രമേയങ്ങൾപൂർണ്ണമായും അലൗകികമാണ്; അവയേതാണ്ടെല്ലാം തന്നെ അലൗകികബിംബങ്ങളും അലൗകിക പ്രമേയങ്ങളുമാണ് എങ്കിൽപ്പോലും അലൗകികസങ്കല്പന ങ്ങളെ മഹത്വൽക്കരിക്കുവാൻ വേണ്ടിയല്ല ലൗകികവൽക്കരിക്കാൻവേണ്ടിയാണ് അദ്ദേഹം സ്തോത്രങ്ങളെഴുതുന്നതു. ദേവിയെ ഊതി ഉണർത്തിനരന്റെ മെയ്യോടു ചേർക്കാൻവേണ്ടയാണ്‌ ഗുരു ദേവീസ്തവമെഴുതുന്നതു.എന്നെപോലെ നീയും എരപ്പാളിയാണ് എന്ന് പറഞ്ഞു ശിവനെലൗകികവൽക്കരിക്കാൻ വേണ്ടിയാണ് കവി അർത്ഥനാരീശ്വരനെസ്തുതിക്കുന്നതു. എന്റെ സങ്കടങ്ങളോട് നിന്റെ കൂറ് ബോധ്യപ്പെട്ടിട്ടില്ല എന്ന്പറയുന്നത് . പ്രപഞ്ചം ഭൂത നിർമ്മിതമാണ് എന്നും ഉടപ്രവർത്തനക്ഷമമാവുന്നതു ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെയാണ് എന്നും പറയുന്നത് ;ഇന്ദ്രിയവൈരാഗ്യത്തെ ആക്ഷേപ ഹാസ്യമാക്കുന്നത ; ആറുമുഖമുള്ള ദൈവത്തിന്റെഅലൗകിക പ്രഭാവത്തിൽ നിന്നുതുടങ്ങുന്ന സ്തോത്രത്തിൽ പത്തൊൻപതു തവണനാശ വിഹീനാ എന്നെ രക്ഷിക്കൂ എന്നാവർത്തിച്ചു സങ്കടപ്പെട്ടിട്ടു നീ മുകളിൽമയൂര പൃഷ്ഠമമർന്നിരുന്നു എന്റെ കഷ്ടതകൾ കണ്ടു രസിക്കയാണല്ലേ ,ഇനിഎന്നോട് ഇഷ്ടം കൂടണമെങ്കിൽ താഴോട്ടിറങ്ങി വാ എന്ന് പറയുന്നത്. കാളിയെഇറക്കിവിട്ടു ദൈവങ്ങളുടെ പുരുഷാധികാര ശ്രേണിയെ തകർക്കുന്നത് .ഭക്തിപ്രമാണത്തെ രതി പ്രമാണത്തിനു കീഴ്പ്പെടുത്തുന്നതു .ആത്മോപദേശശതകംപോലെയുള്ള ലൗകിക പ്രമാണങ്ങൾ കൊണ്ടും നവര്തനമഞ്ജരികൊണ്ടുംജീവിതത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നത്. സ്തുതി ഗീതവാക്യങ്ങളെ വ്യാജോക്തികളും വക്രോക്തികളുമാക്കിക്കൊണ്ടുഭൂത – ഭൗതിക പ്രപഞ്ചത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന നാരായണ കവിയുടെ സ്തോത്ര കവിതകൾ അലൗകിക ബിംബങ്ങളിൽ നിന്നുംമിത്തിക്കൽ പ്രമാണങ്ങളിൽ നിന്നും ചരിത്രത്തെ വറ്റിച്ചെടുക്കാനുള്ളശ്രമമായിരുന്നു . ദൈവങ്ങളുടെ മണ്ഡലം പിളർന്നു മനുഷ്യസത്തയെകണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു. ,നാരായണ കവിയുടെസ്തോത്രങ്ങൾ അലൗകികതയ്ക്ക്എതിരേയുള്ള നിരന്തര സമരമായിരുന്നുഅലൗകികതയ്ക്കുള്ളിൽ മറഞ്ഞമരുന്ന അനീതിയുടെയും വക്രൗര്യങ്ങളെ തുറന്നു കാണിക്കുന്ന ധൈഷണിക ധീരത നാരായണ കവിതയെഅപൂർവ്വങ്ങളിൽ അപൂർവ്വമാക്കുന്നു.

എന്ത് കൊണ്ട് കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടു?

രതിനിരാസത്തിലൂടെ ബഹുദൂരം സഞ്ചരിച്ച ഒരു വിമതസന്യാസി എന്തുകൊണ്ട്ഒരു പെൺ പിണ്ഡവും ഊർജ്ജവുമായ കുണ്ഡലിനിയെ ഉയർത്തിക്കൊണ്വരുന്നു എന്ന ചോദ്യം പ്രധാനമാണ്; ഭക്തിയോ രതിയോ ഏതാണ് ഉയിരപ്രമാണം എന്നചോദ്യത്തിനു ഭക്തി രതിയുടെ ഒരു വിഭാവംമാത്രമാണ് എന്ന്സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നതിനു ഗുരു കുണ്ഡലിനിയെ ഉയർത്തിക്കൊണ്ടു വരുന്നു

ലൗകികമായതിനെ അലൗകികവൽക്കരിക്കുക ആർക്കും സാധ്യമാവുന്നഭാഷാവ്യാപാരമാണ്; പെണ്ണിന്റെ കണ്ണിനകത്തൊരു ഞെക്കുവിളക്കുണ്ടേ എന്നത്ലൗകികകല്പനയും പെണ്ണെ നിന്റെ കണ്ണുകൾ നക്ഷത്രങ്ങളാണ് എന്ന് പറയുന്നത്അലൗകികവൽക്കരണവുമാണ്. ഇതിൽ ആദ്യത്തെ കല്പന അകവിതയുംരണ്ടാമത്തെ കല്പന കവിതയുമായി തീരുമാനിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ലൗകികമായതിനെ അലൗകികവൽക്കരിക്കുക ആർക്കും ചെയ്യാവുന്നകാര്യവുമാണ് .അതിനു ഒരു ടാഗോറോ അരബിന്ദോയോ വേണമെന്നില്ല. പക്ഷെഅലൗകികമെന്നു സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ഉഗ്ര ഗൗരവത്തെലൗകികവൽക്കരിക്കാൻ ഒരു കുഞ്ചന് എളുപ്പത്തിൽ കഴിയുമെങ്കിലും അത്ആക്ഷേപവും ഹാസ്യവുമായി എഴുതിത്തള്ള പ്പെട്ടു പോവുകയും അത്കവിതയാണെന്നു കണ്ടെത്താനൊരു കേസരിവേണ്ടിവരുകയും ചെയ്യുന്നു; വീ കെഎന്നിന്റെ സാഹിത്യം അധികാര സ്ഥാപനത്തിന്റെ നേർക്കുള്ളആക്ഷേപമായിതീരുന്നതു കൊണ്ടാണ് മലയാളത്തിൽ അപാരമായ ഒഹാസ്യകാവ്യ സംസാരമുണ്ടായത്; അലൗകികത്തിന്റെ അധികാരഭാഷയെ —-അതിനെ സൂപ്പർ ഈഗോയുടെ ഭാഷ എന്നോ,പ്രത്യയശസ്ത്ര ഹെജിമണി എന്നോസൂപ്പർ സ്ട്രക്ച്ചർ എന്നോ വ്യവഹരിക്കാം-പ്രണമിക്കുകയും അതിനുസ്തോത്രം പറയുകയും ചെയ്യുന്ന കവി അലൗകികാധികാരമൂർത്തിയെ തുരുതുരെ പ്രണമിച്ചുകൊണ്ടു അലൗകികതയുടെ കാൽ തൊട്ടു തലവരെയുംതട്ടിയുടയ്ക്കുകയും; (നവര്തന മഞ്ജരി) ഇതെല്ലാംപാരാണ് മണ്ണാണ് എന്ന് പറയുകയും ചെയ്യുന്നു; ഈ കാവ്യരസതന്ത്രം നാരായണ കവിയുടേത് മാത്രമാണ്.

ഉരുവിനകത്തും പുറത്തു മുജ്ജ്വലിക്കുന്ന കരുവിന്റെ ഉർവ്വരത തേടുന്ന ഗുരുഉരു;വിനെ കുഴിച്ചു കൊണ്ടാണ് കുണ്ഡലിനിയെയും, ദേവദൂത സംഗീതിക്കവിപരീതമായ മകുടിപ്പാട്ടിനെയും ഉണർത്തിയെടുക്കുന്നതു .ദേവനർത്തനത്തെഅതിശയിക്കുന്ന പാമ്പാട്ടികൂത്തിൽ നിന്ന് നിന്ന് കണ്ണീർ ചുരത്തുന്നതു അലൗകികതയുടെ അധികാര ക്ഷേത്രത്തിൽ നിന്ന് ശിവൻ ഒരു പാമ്പാട്ടിയായുംപാർവതി നർത്തകിയുമായി വെളിപ്പെടുന്നത്. ഇത് ഉരുവിന്റെ ആഴത്തിൽ നിന്നനിന്നുകുഴിച്ചെടുത്ത ഉരവ്വരതാ നൃത്തവും, കുഴൽ വാദ്യവും കരു വിന്റകർമ്മവിലാസവുമാണ്; ദേവീസ്തവത്തിലഊത് നീ, ഊത് നീ എന്ന ശബ്ദം കുണ്ഡലിനിക്ക് ചുറ്റും നൃത്തം ചെയ്യുന്നു;

കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടിലേക്ക് കടക്കുന്നതിനു മുൻപ് അലൗകികം ആയിഇരുത്തപ്പെടുന്ന ദേവിയെലൗകികവൽക്കരിച്ചുമനുഷ്യമേനിയോടുചേർക്കാനുള്ള കുഴലൂത്താണ് ദേവീസ്തവംഎന്ന് കാണാംകുണ്ഡലിനി, അതിന്റെ സരളമായ പിന്തുടർച്ചയാണ്; ദേവീ സ്തവത്തിലെ ഈവരികൾ നോക്കുക:

പിണിയാറുമാറു പിരിയാതെ പേണുന്ന നിൻ
മണിമേനിതന്നിലണയുന്നതിന്നൂതു നീ 3
ധുനിചുടുമയ്യനു തുണയ്ക്കു തോന്നുന്ന നീ
മുനിമൗലിതന്നിലെഴുന്നള്ളി മൂളുന്നതും
പനിയുണ്ടിടും കൃമി തുടങ്ങി മറ്റൊക്കെ നി-
ന്നിനമെന്നതും നിലയിലൂതി ഇന്നീടു നീ!

ഇടയില്ലെനിക്കിടയിലിന്നു കാണുന്നൊരി-
പ്പൊടികൊണ്ടു മൂടുമുടലിന്നു പൊന്നംബികേ!

തടവില്ലയൊന്നുമതുകൊണ്ടെനിക്കിന്നു നി-
ന്നുടലൊന്നു തന്നിനിയുമൂതു മാണിക്യമേ!

ദേവിയുടെ മണിമേനി തന്നിലണയുന്നതിനു ഊതുക; നദിയെമുടിയിൽ ചൂടുന്നശിവന്‌ തുണയായിരിക്കുന്നതും, മുനിയുടെ മൗലിയിലെഴുന്നള്ളി മൂളുന്നതും. പനിയുണ്ടിടും കൃമിയായിരിക്കുന്നതുമൊക്കെ നിന്റെ ഇനമെന്നതുഉൾക്കൊണ്ടു ഊതുക; പൊടികൊണ്ടു മൂടിയ നിന്റെ ഉടലൊന്നു കാണാൻ എനിക്ക്കഴിഞ്ഞില്ല അതുകൊണ്ടു നിന്റെ ഉടൽ ഒന്ന് എനിക്ക് തന്നിട്ടു വീണ്ടു മൂതു ഇവിടെ ഉടൽ, മെയ്.കൃമി എന്നീ ജീവ ബിംബങ്ങളുടെ ലൗകിക മാനങ്ങളിലേക്കുഅലൗകിക പ്രതിഷ്ഠയായ നാരിയെ ഇറക്കിക്കൊണ്ടു വരാൻ ഊതുക എന്നു പറയുന്നതു; കുണ്ഡലിനി ഇപ്പറഞ്ഞ ലൗകികതയുടെ പ്രജനന മർമ്മ പിണ്ഡഅവിടെ അത് ദേവി എങ്കിൽ ഇവിടെ അത് നരയോഗത്തിനുള്ള ഉടലിന്റെ അംഗമായാണ് കല്പന  ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതുനിന്റെ ഉടലിനോട് ചേരാൻ ഊതൂ;നിന്റെ ഉടൽ എനിക്ക് തരൂ എന്നതിന്റെ തുടർച്ചയാണ്

തിങ്കളും കൊന്നയും ചൂടുമീശൻപദ-
പങ്കജം ചേർന്നുനിന്നാടുപാമ്പേ!

എന്ന് കാണുന്ന ഈരടികളിലുള്ള ധുനി ചൂടു മയ്യൻ—തന്നെയാണ് തിങ്കളുംകൊന്നയും ചൂടിയിരിക്കുന്ന ഈശൻ; ഈശനായ ശിവൻ അലൗകികവും ശിവനിൽപതിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന മുദ്രകളെല്ലാം ലൗകികവുമാണ്. പാദപങ്കകജം ക്ളീഷആകാതെ പോവുന്നത് കുണ്ഡലിനിപ്പാമ്പ് അതോടു ചേർന്നാടുന്നതുകൊണ്ടാണ്അവിടെ കുണ്ഡലിനി അവനിൽചേർന്നാടുമ്പോൾ അവൻ നരന്റെ കർമ്മസംഭവമായി മാറുകയാണ്. പാദപങ്കജത്തിൽ പ്രണമിക്കുന്നതു ഭക്തിയും, പദപങ്കജം ചേർന്നാടുന്നത് രതിയുമാണ്.

വെണ്ണീറണിഞ്ഞു വിളങ്ങും തിരുമേനി
കണ്ണീരൊഴുകക്കണ്ടാടു പാമ്പേ!

ശരീരത്തിൽ വെണ്ണീർ പുരട്ടിയിരിക്കുന്ന ആൺതിരുമേനി, വിളങ്ങുകയാണ്… വെണ്ണീറ് മൃത്യുവിന്റെയോ അമരത്വത്തിന്റെയോ അടയാളമാവാം; അതിന്റെഅലൗകിക അർത്ഥധ്വനികളെന്തായാലും അതിനു വിരാമമാവുകയാണ്… ആ ഉടൽകണ്ണീരൊഴുകു വോളം കണ്ടു ആട് പാമ്പേ എന്നാണ് കവി പറയുന്നത്. എന്തിന്റെ കണ്ണീർ/മകുടിഗീതത്തിൽ മിന്നിമറയുന്ന നരന്റെ ഉടലിൽ നിന്ന്, കണ്ണുകളിൽനിന്നു, അലൗകികതയുടെ ആവരണങ്ങളെ നനയ്ക്കുന്ന കണ്ണീർ ഒഴുകിവീഴുന്നത് കാണുമാറ്— അവന്റെ കണ്ണീരൊഴുകുന്നത് കാണാൻ കഴിയുമാറ്, അവനോടു ചേർന്നാടുക. എന്നതാണ് പ്രഥമവ്യാഖ്യാന സാധ്യത; അവന്റെ തിരുശരീരം നര ശരീരമാവുകയും അവളായ ഇണയുമൊത്താടുകയും രതിസംയോഗത്തിന്റെ കണ്ണീർ അവനിൽ നിന്നൊഴുകുകയുംചെയ്യുമ്പോൾഅലൗകികമായ സങ്കല്പങ്ങൾക്കു ലൗകികതയിലേക്കു ഗുണപരമായ മാറ്റംസംഭവിക്കുകയാണ്; എന്ത് കൊണ്ട് ശൗരി കണ്ണീരണിഞ്ഞു എന്നതിന്റെ ഉത്തരംലളിതമാണ്. സമ്പന്നനായ ഭാഗ്യവാൻ നിർഭാഗ്യവാനായ സതീർഥ്യന്റെദൈന്യതകണ്ടു അല്ലെങ്കിൽഅവനെ കണ്ടപ്പോഴുണ്ടായ സന്തോഷം കൊണ്ട്കരഞ്ഞു. എന്ത് കൊണ്ട് ഉപഗുപ്തൻ കണ്ണീരണിഞ്ഞു എന്നത് രതി സങ്കലിതമായ മറ്റൊരു സമസ്യയാണ്. ശ്രീകൃഷ്ണൻ ഗോപികമാരൊത്തു രതിക്രീഡനടത്തുമ്പോൾഗോപികമാർപരമാത്മാവുമൊത്തുള്ള ക്രീഡയിൽ പരമാനന്ദക്കണ്ണീരൊഴിച്ചിട്ടുണ്ടാവും; പക്ഷെ പെണ്ണുങ്ങൾക്കു പറവതിനെളുതാത്ത പരമാനന്ദം നൽകുന്ന ചെന്താമരക്കണ്ണനു രതിയോഗം ഒരു സങ്കടകാരണമാകുന്നില്ല; ഇവിടെ പുരുഷന്റെ കണ്ണീരൊഴുകുമാറ്, (അല്ലെങ്കിൽ അവന്റെ മേനി കണ്ടു നിന്റെ കണ്ണീരൊഴുകുമാറ്) ശക്തിയായ നീ ആട് പാമ്പേ എന്ന് പറയുമ്പോൾകരഞ്ഞത് അവനോ അവളോ എന്നല്ല.. മനുഷ്യന്റെ ഉൾക്കണ്ണീർ ഉരുകുന്നആട്ടമാണ് ഇവിടെ സംഭവിക്കുന്നതു എന്നതാണ് പ്രധാനം; കുണ്ഡലിനിയായ പാമ്പതിരുവുടൽ കണ്ടു ഭക്തികാരണമായിക്കരഞ്ഞു എന്നവ്യാഖ്യാനത്തിനുംവഴികാണുന്നവരുണ്ടാവാം!! (പാമ്പിന് ഭക്തിയോ? നാഗപൂജ, ലിംഗ പൂജ പോലെ തന്നെ ഒരനുഷ്ഠാനമാണ്. അവിടെയും പാമ്പ് രതിബിംബം/ഉർവ്വരതയുടെ ബിംബം തന്നെയാണ്. മണ്ണാർ ശാലയിൽ ഉറഞ്ഞു തുള്ളുന്നപാമ്പും സ്ത്രീരതി തന്നെയാണ്. നോക്കൂ കവി നാരായണൻ കുണ്ഡലിനിയെ നാഗമെന്നോ സർപ്പമെന്നോ വിളിച്ചു ഭാഷാപരമായ ബഹുമാനം നൽകുന്നില്; പാമ്പ് എന്നതിന്റെ ജന്തുത്വ പരമായ ആർജ്ജവത്തെ ഭാഷയുടെ പട്ടുടുപ്പിക്കാൻ തയ്യാറാവുന്നില്ല. കുണ്ഡലിനി ഭക്തിപ്രമാണങ്ങളെ വിറപ്പിക്കുന്ന ഒരു രതി നൃത്തശാലയാണ്. ;നീ എന്ന പരമാത്മാവിൽ ഞാൻ ലയിച്ചോട്ടെ എന്ന് പറയാതെ

നിന്റെ ഉടൽ ഒന്ന് എനിക്ക് തരൂ; എന്ന്ദേവീസ്തവത്തിൽ പച്ച മലയാളത്തിൽഎഴുതിവച്ച ലൗകികവാദിയായ ഗുരുവിന്റെ കൃതിയാണ് ഈ പാട്ട് എന്നതാണ്പ്രധാനം

ആയിരം കോടി അനന്തൻ നീ ആനന്ദ-
മായിരവും തുറന്നാടു പാമ്പേ!

ഓമെന്ന് തൊട്ടൊരു കോടി മന്ത്രപ്പൊരുൾ
നാമെന്നറിഞ്ഞുകൊണ്ടാടു പാമ്പേ!

തുടർന്നുള്ള വരികളിൽ പാമ്പിന്റെ അനന്തമായ ആധ്യാത്മികമേൽക്കൂരക്കെട്ടുകൾ ഉടയുകയാണ്. പാമ്പിൽ നിന്ന് പ്രാക്തനബോധത്തിനു നിർമ്മിക്കുവാൻ കഴിഞ്ഞ അതി ബൃഹത്തായ  ത്യയശാസ്ത്രമേൽക്കൂരക്കെട്ടാണ് (superstructure) ആയിരം കോടി അനന്തൻ എന്നത്; ആട്ടമാടുന്ന കുണ്ഡലിനിയുടെ ഓരോ ചുരുളഴിയുമ്പോഴും ഭക്തിയുടെ മേൽ ത്തട്ടുകൾഒന്നൊന്നായി ഉടഞ്ഞു വീഴുകയാണ്. നീ ആയിരവും തുറന്നാട് പാമ്പേ എന്ന് പറയുമ്പോൾ ആയിരം അനന്തൻമാരുടെയും ചുരുളുകളിഞ്ഞു വെളിപ്പെടുകയാണ്‌; ഓമെന്നു തൊട്ടൊരു കോടിമന്ത്രപ്പൊരുളിന്റ ആധ്യാത്മിക വാഴ്ച (hegemony) ഷണ്മുഖസ്തോത്രത്തിൽ തന്നെ ചോദ്യവും ചെയ്യപ്പെട്ടതാണ്; അത് ഇനി, നമുക്ക് മുകളിലെ ബ്രഹ്മോല്പത്തി നാദസംഘാതമോ ആദിയും അന്തവുമില്ലാതശബ്ദകർമ്മമോ അല്ല, മറിച്ച് അത് നാമെന്നറിഞ്ഞു കൊണ്ട്, ഞാനും നീയുമടങ്ങുന്നനാം തന്നെയാണ് എന്നറിഞ്ഞുകൊണ്ടാടൂ എന്ന് പറയുന്നിടത്തും നാമെന്ന അറിവ്,അലൗകികസങ്കൽപനത്തെ ലൗകിക ജീവധാരയുടെ ഭാഗമാക്കിത്തീർക്കുന്നു. ഭാഷ അലൗകികമല്ല ലൗകികമായ നമ്മുടെ ഉടലിന്റെ സംവേദന കർമ്മമാണ്‌എന്നറിഞ്ഞുകൊണ്ടു ആടുക!

പുള്ളിപ്പുലിത്തോൽ പുതയ്ക്കും പൂമേനിയെ-
ന്നുള്ളിൽ കളിക്കുമെന്നാടു പാമ്പേ!

പേയും പിണവും പിറക്കും ചുടുകാട്
മേയും പരമ്പൊരുളാടു പാമ്പേ!

ശിവനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചുള്ള അധി ഭൗതിക അലൗകിക പ്രത്യയശാസ്ത്രരൂപകങ്ങളെലൗകികതയിലേക്കു ബന്ധിക്കുന്ന വരികളാണ് തുടർന്ന് കാണുന്നത്. അരുവിപ്പുറത്തു ഒഴുകുന്ന പാറക്കല്ലിനു തിങ്കളും കൊന്നയുമില്ല; അവൻ ഈശിവനാണ് എന്ന പ്രഖ്യാപനമുണ്ടാവുമ്പോഴേക്കും ശിവൻ ലൗകിക ജീവിതത്തിന്റെ ധാർമ്മിക ഇതി ഹാസമായിക്കഴിഞ്ഞു .പുള്ളിപ്പുലിത്തോലൗകിക മുദ്രയാണ്; അത് ശിവനെ പ്രാക്തന നരജീവിതത്തിന്റെ കാടുകളിലേക്ക്വലിച്ചടുപ്പിക്കുകയാണ്. പുള്ളിപുലിത്തോലിനുള്ളിലെ പൂമേനി എന്നതിന്പൂമണമുള്ള മേനി എന്ന് അർഥം കുറിക്കാം; കൊന്നപ്പൂ മലയാളികളുടെ കർഷകോത്സവത്തിന്റെ പൂവാണ്. അതിന്റെ ഭാരതീയ പൗരാണികപരിസരമെന്തയാലും പുലിത്തോലുടുത്തവൻ നായാടി ആണ് എന്നപോലെകൊന്നപ്പൂ ചൂടിയവൻ കാർഷികവൃത്തിയുടെ സുഗന്ധവുമാണ്. അവന്റെ മേനിപൂമേനിയുമാണ് ;ആദിമമനുഷ്യൻ നായാടിയോ ഇടയനോ കർഷകനോആയിരുന്നുവെന്നതിന്റെ സൂചനകളാണ് പുലിത്തോലും കൊന്നപ്പൂവും.അവന്റെ മേനി നിന്റെ ഉള്ളിൽ കളിക്കുമെന്നാടു പാമ്പേ,… പാമ്പിന്റെ, കുണ്ഡലിനിയുടെ, ഉള്ളിൽ പാമ്പാട്ടിക്കൂത്തും കുഴലുമായികളിക്കുന്നതു ശിവന്റെ മേനിയാണ്. പുള്ളിപ്പുലിത്തോലിനുള്ളിലെപൂമേനി എന്രുദ്ധ്യം കവിയുടെ ഒരു ചമൽക്കാരതന്ത്രമെന്ന നിലയിലുംകണക്കാക്കാം; ശക്തിയോടു ചേർന്ന് ഉള്ളിൽക്കളിക്കുമ്പോൾ ശിവൻ ഹൃദ്യമായ ഒരുടൽ അനുഭവമാണ്; പൂന്താനത്തിന്റെ ഉള്ളിൽ തുള്ളിക്കളിക്കുന്ന ഉണ്ണി അല്ല, രതിസ്നേഹശാലിയായ ശിവന്റെ ഉടൽ; ശിവൻ, പുലിത്തോൽഉടുക്കുന്ന മേനി മാത്രമല്ല പേയും പിണവും പിറക്കും ചുടുകാട് മേയുന്നപരംപൊരുൾകൂടിയാണ്; മൃത്യു നാശങ്ങളുടെ പരംപൊരുൾ. ഇവിടെപുലിത്തോലുടുത്ത പുരുഷൻ, പിണവും പ്രേതങ്ങളുമടങ്ങുന്ന ലൗകികമൃത്യുവിന്റെ മണ്ണിടത്തിലാണ് ബന്ധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു. നിന്റെ ഉള്ളിൽരതിയുടെ ഉടലായ് കളിക്കുന്ന അവൻ മൃത്യുവിന്റെ ചുടുകാട് മേയുന്നവൻകൂടിയാണ്. രതിയും മൃത്യുവും ശിവന്റെ പുള്ളിപുലിത്തോൽ ധരിച്ച ഉടലിന്റെസ്ഥല-കാലങ്ങളാണ്; കർമ്മ കാണ്ഡങ്ങളാണ്;പുള്ളിപുലിത്തോലിനുള്ളിലെപൂമേനിയും ചുടുകാടുമേയുന്ന പരമ്പൊരുളും ഒന്നായി അവളുടെ ഉള്ളിൽകളിക്കുകയാണ് !! ഇത്രയും സരളമായ ഭാഷയിൽ ഇത്രയും ഉള്ളുലയ്ക്കുന്ന ഒരുരതി -മൃത്യു സംയോഗ ഭാഷ്യം മറ്റെവിടെയാണ് കാണാൻ കഴിയുക!

പൂമണക്കുംകുഴലാളകം‌പൂകുമാ-
\കോമളമേനി കണ്ടാടു പാമ്പേ!

നാദത്തിലുണ്ടാം നമശ്ശിവായപ്പൊരു-
ളാദിയായുള്ളതെന്നാടു പാമ്പേ!

പൂമണക്കുന്നകുഴലാൾ അകം പൂകുന്നു; ആകോമള മേനി കണ്ടാട് പാമ്പേ; കോമള മേനിയുള്ള കുഴലാളൻ നിന്റെ ഉള്ളിലുണ്ട് എന്നറിഞ്ഞു ആട് പാമ്പേ. ഒരുരതിനൃത്തത്തിനു ,ശിവശക്തി -ലാസ്യ നടനത്തിന് പാമ്പിൻകൂത്തിന്റെ നാട്ടുഭാഷാരുപം കൊടുക്കുകയാണ് കവി. ആകുഴൽ നാദത്തിലുണ്ടായിരിക്കുന്ന നമശ്ശിവായപൊരുൾ ഉത്പത്തിയുടേതാണ് എന്നറിഞ്ഞു ആട് പാമ്പേ എന്ന് പറയുമ്പോൾനമഃശിവായപൊരുൾ ഉല്പത്തിസൂക്തമായി മാറുകയാണ്. പാമ്പാട്ടക്കുഴൽക്കൂത്തിന്റെ തുടക്കം ശിവത്തിൽ നിന്നാണ്. എന്താണ് ശിവം എന്നതിന്റെ പൊരുൾ? ശക്തിയുമായി സംയോഗപ്പെട്ടു ഉത്പത്തിയെ ജ്വലിപ്പിക്കുക എന്നത്തന്നെയാണ് അത്

പൂമലരോനും തിരുമാലുമാരും പൊൻ-
പൂമേനി കണ്ടില്ലെന്നാടു പാമ്പേ!

കാമനെച്ചുട്ട കണ്ണുള്ള കാലാരി തൻ
നാമം നുകർന്നുനിന്നാടു പാമ്പേ!

ഭാരതീയ പൗരാണികതയിലെ പരസ്പര വിപരീതങ്ങളായ രണ്ടു രതിപ്രമാണങ്ങളാണ് വൈഷ്ണവമായി സമുദ്ധരിക്കപ്പെട്ട കാമദേവന്റെ രതിയുംശിവശക്തി രതിയും. കാമദേവൻ പൂവമ്പ്എയ്തു പ്രലോഭനത്തിലൂടെതാല്പര്യാധിഷ്ഠിതമായ വാഴ്ചയ്‌ക്കോ വീഴ്ചയ്‌ക്കോ വഴിയൊരുക്കുന്നു. കാമത്തിന് അതിന്റെ സർഗ്ഗാത്മകത നഷ്ടപ്പെടുകയും കാമം കേവല വിഷയ സുഖക്രീഡയായി തീരുകയും ചെയ്യുന്നു. മറിച്ചു പുരുഷ-പ്രകൃതി –ശിവശക്തിസങ്ക ൽപനത്തിൽ രതി ഉർവ്വരതയുടെ, പ്രജനനത്തിന്റെആനന്ദ രതിയാണ്. കാമൻ ദേവലോകത്തിലെ (ബ്രാഹ്മണർ തൊട്ടു അനുബന്ധവംശങ്ങളുടെ ലോകത്തിലെ രതിവ്യാപാരിയാണ്. കാമം കൊണ്ട് കീഴ്പ്പെടുത്താനും അധികാര വ്യവസ്ഥയെ താങ്ങിനിർത്താനും ശ്രമിക്കുന്ന വയാഗ്രാ വ്യാപാരിയാണ് അനംഗൻ; നാരായണകവിയുടെ രതിപ്രമാണത്തിൽ പൂമലരോനു (പൂവമ്പനും) തിരുമാലുമാരും ദേവസ്ത്രീകളായ നർത്തകികളും തിരസ്കരിക്കപ്പെടുന്നു; അവറ്റയെ കണ്ടില്ല എന്ന മട്ടിൽ ആട് പാമ്പേ! കാമനെച്ചുട്ടവനും കാലന്റെ ശത്രുവുമായ ശിവന്റെ നാമം നുകർന്ന് നീ ആടുക.

വെള്ളിമലയിൽ വിളങ്ങും വേദപ്പൊരു‌‌-
ളുള്ളിൽകളിക്കുമെന്നാടു പാമ്പേ!

എല്ലാമിറക്കിയെടുക്കുമേകൻ പദ-
പല്ലവം പറ്റി നിന്നാടു പാമ്പേ!

കുണ്ഡലിനിയെ ചുരുളുകളഴിച്ചു ഊർജ്ജവതിയാക്കുന്നതു. ശിവന്റെപ്രവേശമാണ് .വെള്ളിമലയിൽഹിമവൽ ശൈലങ്ങളിൽ വിളങ്ങുന്ന വേദപ്പൊരുൾഇവിടെ ഭൂമിയിലെ നിന്റെ പാമ്പാട്ടത്തിന്റെ ശരീരത്തിൽ പ്രവേശിക്കുകയാണ്; എല്ലാമിറക്കിയെടുക്കുമേകൻ-വിഷം വിഴുങ്ങിയത് ഇറക്കിയെടുക്കക്കുന്നനീലകണ്ഠൻ, ഏകൻ അവൻമാത്രമാണ്. അവന്റെ അവന്റെ പാദപല്ലവം; പറ്റി നിന്നാടു പാമ്പേ, പാദത്തിൽ പറ്റിച്ചേർന്നു ലയിച്ചാട് പാമ്പേ! രതിശിവാംഗങ്ങളെയും തരളമാക്കുന്നു. അവന്റെ പാദത്തെ പ്രണമിക്കുക എന്നല്ലഅവന്റെ പാദത്തോടു കഴലോടു ചേർന്നാടുപാമ്പേ എന്നാണ് കവിപറയുന്നതു(പാദ പല്ലവം എന്നത് പ്രണയാതുരമായ ശിവ പല്ലവം എന്നർത്ഥം കുറിക്കാം; കരപല്ലവം കൊണ്ടവൻ തലോടി; എന്ന് ഇരയിമ്മൻ തമ്പി പ്രയോഗിക്കുന്നത്പരമാനന്ദ രസഭാഗത്താണ്.)

എല്ലായറിവും വിഴുങ്ങി വെറും വെളി-
യെല്ലയിലേറി നിന്നാടു പാമ്പേ!

എല്ലാം വിഴുങ്ങിയെതിരറ്റെഴുന്നൊരു
ചൊല്ലെങ്ങുമുണ്ടു നിന്നാടു പാമ്പേ!

എല്ലാ അറിവും വിഴുങ്ങി അറിവ് ഉള്ളിൽ ഒതുക്കി, വെറും വെളിവായിമണ്ണിന്റെ വരമ്പുകളിൽ (എല്ല- അവനി. അതിരു) ഏറി നിന്നാടു പാമ്പേ!-എല്ലാഅറിവും വിഴുങ്ങുന്ന; എല്ലാം വിഴുങ്ങി യെതിരറ്റ വനാണ് ശിവൻ എന്നൊരുചൊല്ലെങ്ങുമുണ്ടു;ഒരു അറിവും നിന്റെ ശിവഗാത്രത്തിന്മേലുള്ള അവകാശത്തിനുപ്രതിബന്ധമല്ല അവനെക്കുറിച്ചുള്ള ചൊല്ലുകളിലേയ്ക്ക് അവന്റെഅറിവുകളിലേക്കു നീ ഇഴഞ്ഞു കയറുക.എല്ല; എന്നത് ഉള്ളറിവുകളുടെമുഴകളും മുനമ്പുകളുമാവാം. നിന്റെ നൃത്തം അറിവുകളുടെ അതിർവരമ്പുകൾക്കു മേലെയാണ് അറിവുകളടങ്ങുന്ന ഗാത്രത്തിന്റെ വരമ്പുകളിലൂടെയാണ് നാഡീഞരമ്പുകൾക്കു മുകളിലൂടെയാണ്.

ചൊല്ലെല്ലാമുണ്ട് ചുടരായെഴും പൊരു‌-
ളെല്ലയിലേറി നിന്നാടു പാമ്പേ!
ചൊല്ലെല്ലാമങ്ങനെയാണ് ……. എല്ലാ അറിവും വിഴുങ്ങിയ എല്ലാറ്റിന്റെയുംപൊരുളായ ശിവഗാത്രത്തിന്റെ എല്ലയിൽ, അതിരിൽ കയറിനിന്നാടു പാമ്പേ! എല്ല അല്ലെങ്കിൽ എലുക എന്നത് സ്ഥലാതിർത്തിയാണ്. ലൗകികതയ്ക്കുവരമ്പുകളിടുന്ന പാരിനും പര വെളിക്കും അതിരിടുന്ന എല്ലയിൽ കയറിനിന്നാടുന്ന പാമ്പ് അലൗകികമെന്നതിനെ ലൗകികതയുടെ സ്ഥലമാക്കിമാറ്റുകയാണ്. പാദത്തിൽ നിന്നും അംഗങ്ങളിൽ നിന്നും ശിവമൗലിയിലേയ്‌ക്കുഉയർന്നു ഇഴഞ്ഞു കയറുന്ന കുണ്ഡലിനിയുടെ ഊർജ്ജ പ്രഭാവത്തെയാണ് കവിസ്പർശിക്കുന്നത്. ചന്ദ്രക്കലയും ജടയും ചേരുന്ന, എല്ലാമറിവും വിഴുങ്ങുന്നശിവമൂർദ്ധാവിലെ പ്രകാശവരമ്പിലേക്കാണ് അവൾ ചുറ്റി കയറുന്നതു. ശിവനെസമ്പൂർണ്ണമായും കടയുന്ന ഒരു രതി സഞ്ചാരമാണ് ഈ ആനന്ദക്കൂത്തു. ഇവിടെശക്തിയായ അവൾ, ശിവമൗലിയിലെ പ്രജ്ഞാസ്രോതസ്സായായ വിളക്കിനു ചുറ്റുംനിന്നാടു കയാണ്. അറിവും ജനിതകോർജ്ജവും ചേർന്നുള്ള ലാസ്യനൃത്തത്തെയാണ് വെളിവായ എല്ലയിലേറി നിന്നാടുന്ന പാമ്പിലൂടെ കവി ലളിതഭാഷയിൽ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നത്; കുണ്ഡലിനിയുടെ നൃത്തത്തിന്റെ സഞ്ചാരം ശിവശിരസ്സിലെ ജ്ഞാനപടലങ്ങളുമായി സംലയിച്ചു കൊണ്ടാണ് അതിന്റെ മൂർദ്ധന്യത്തിലെത്തുന്നത്; എന്നാൽ അവന്റെ മൗലിയെ അവൾ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നത് ഈ പാരിടത്തിലേക്കാണ്! നാരായണ കവിയുടെ  കുണ്ഡലിനിനിപ്പാമ്പ് അവനിയിലെ എല്ലയിലേറി നിന്നാടുകയാണ്പ്രകാശത്തിന്റെ അറിവിന്റെ പൊരുളായ എല്ലയിലേറി അവൾ ആട്ടമാടുകയാണ്. എന്ത് കൊണ്ട് എല്ലഎന്നതാണ്പ്രസക്തം .എല്ല വിഭജനത്തിന്റെ അതിരാണ്. ലൗകികതയെയും അലൗകിപ്രമാണങ്ങളെയും വേർതിരിക്കുന്ന അതിർത്തിക്കെട്ടു. അതിലേക്കു കയറി നിന്നാടുന്ന നാരായണകവിയുടെ പാമ്പ് പാരിടത്തിന്റെ ജൈവസ്വരൂപമാണ എല്ലാത്തിനെയും പാരിടത്തിലേക്കു കൊണ്ട് വരുക എന്നതാണ് ആടുന്ന പാമ്പിന്റെ ദൗത്യം.

ദേഹം നിജമല്ല ദേഹിയൊരുവനീ
ദേഹത്തിലുണ്ടറിഞ്ഞീടു പാമ്പേ!

ദേഹം അനിത്യമാണ്. പക്ഷെ ദേഹിയൊരുവൻ, ഈ ദേഹത്തിലുണ്ട് എന്നത് ഉല്പന്നമായതു നശിക്കും അണുക്കൾ നിൽക്കും എന്ന് പറയുന്ന ശാസ്ത്രീയതയ്ക്കുമപ്പുറമുള്ള കല്പനയാണ്. ദേഹിയൊരുവൻ ഈദേഹത്തിലുണ്ട് എന്ന പ്രയോഗത്തിലെ സന്ദിഗ്ധതയാണ് ഈ പ്രസ്താവത്തെ പ്രശ്നാത്മകമാക്കുന്നതു. ഒരുവൻ ഈദേഹത്തിലുണ്ട് എന്നിങ്ങനെ എഴുതുമ്പോൾ ദേഹനാശത്തിനുശേഷം ദേഹിയുടെ രൂപത്തിൽ മനുഷ്യൻപരമ്പരകളായിവർത്തിക്കുന്നു എന്ന് അർഥം പറയാം. അതിനേക്കാൾ എളുപ്പവും മനസ്സിലാകുന്നതുമായ ഭാഷാഇതാണ്: ഞാനും നീയും ദേഹം കൊണ്ട് മരിച്ചാലും നമ്മുടെ പിന്തുടർച്ചകളിൽ നമ്മുടെ ബീജഗുണം ദേഹീരൂപത്തിലുണ്ടാവും. ഗുണസംവഹികളായ ബീജങ്ങൾ ദേഹീ ദേഹ ബന്ധത്തിന്റെ ചരടുകളാണ്; ഇപ്പോൾഎന്റെയും നിന്റെയുംബീജം ദേഹത്തിലുണ്ട്. അവൻ/അവൾ — ഇപ്പോൾ ദേഹത്തിലുണ്ട്. ദേഹം നശിക്കുമ്പോൾ അവന്റെയും അവളുടെയും പിന്തുടർച്ചകളിൽ ദേഹിയുടെ ബീജ ലിഖിതങ്ങളുണ്ടായിരിക്കും. അത് നമ്മളിൽഉണ്ടായിരിക്കുകയും മരണാനന്തരത്തിലും പിന്തുടർച്ചകളിൽ സംവർത്തിച്ചകൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യും… മരിച്ചു പോയ പിതൃക്കൾ നമ്മിൽ തന്പ്രവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഗുണാത്മക ദേഹികളാണ്; നാമിരുവരുടെയുദേഹം അനിത്യമാണ്; എന്നാൽ നമ്മുടെ ദേഹി നമ്മുടെതന്നെ ബീജത്തിന്റെ ഗുണസംവർത്തനമാകയാൽ ദേഹമല്ലാതെ ദേഹി മരിക്കുന്നില്ല.

മുകളിലുദ്ധരിച്ച ഈരടി ശ്രീകകൃഷ്ണൻ ഉപനിഷത്തിൽ നിന്ന് ചോർത്തിയെടുത്ത ജീർണ്ണവസ്ത്ര ദേഹ– ദേഹീ പ്രമാണത്തിന്റെ പിന്തുടർച്ചയാണെന്നു കണ്ടു ആനന്ദിക്കുവാൻ തയ്യാറായിനിൽക്കുന്ന അവനവൻ സുഖാചാര വാദികളെനിരാശപ്പെടുത്തുന്ന രണ്ടു വരികൾ കൂടികവി ഇതിന്റെ തുടർച്ചയായി എഴുതുന്നുണ്ട്: ദേഹത്തിനുള്ളിൽ ഒരുവനുണ്ട് അത് മരണമില്ലാത്ത ആത്മാവാണ്, ഈശ്വരനാണ് എന്ന വാദത്തെ തകർത്തുകൊണ്ടാണ് നാരായണ കവി മുന്നോട്ടുനീങ്ങുന്നത്:

ദേഹവും ദേഹിയുമൊന്നായ് വിഴുങ്ങീടു-
മേകനുമുണ്ടറിഞ്ഞീടു പാമ്പേ!

ദേഹത്തോടൊപ്പം ദേഹിയെയും വിഴുങ്ങുന്ന ഏകനുമുണ്ട് എന്നാണ് ഗുരുപറയുന്നത്. അപ്പോൾ പിന്നെ ദേഹി ജീർണ്ണ വസ്ത്രം വിട്ടുപോയി പുതുവസ്ത്രങ്ങളുമൊത്തു ലീലകളാടും എന്ന സിദ്ധാന്തം തിരസ്കരിക്കപ്പെടുന്നു. ദേഹിഎന്ന ഗുണകോശജീവധാര ഉത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്നത്ദേഹത്തിൽ നിന്നാണ്.  .ബീജസംയോഗാർദ്രമായ ദേഹിഎന്നപ്രക്രിയ, മാതാപിതാക്കളുടെ ദേഹ ത്തിലുണ്ടായിരിക്കുകയും ദേഹ നാശത്തിനു ശേഷം ബീജലിഖിതങ്ങളിലൂടെ അനന്തര തലമുറകളിൽസംവർത്തിക്കുകയുംപരിണാമങ്ങൾക്കു വിധേയമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ് ദേഹിദേഹത്തിൽ തന്നെയുണ്ട് എന്ന് പറയുന്നത്. ദേഹം നശിക്കും. പക്ഷെ ദേഹിയുടെ ബീജങ്ങൾ ഭേദ യോഗങ്ങളോടെ നിത്യമായ ദേഹിയുടെ തുടർച്ചകളായിരിക്കും; പക്ഷെ ദേഹിയെയും ദേഹത്തെയും ഒന്നിച്ചു വിഴുങ്ങുന്ന ഏകനുണ്ട്. ആരാണവൻ? അവന്റെ പേര് ബ്രഹ്മചര്യം എന്നാണ്; സെലിബസ എന്നു മാന്യമായ നാമത്തിലും കാസ്‌ട്രേഷൻ എന്നു പച്ചയായും വിളിക്കപ്പെടുന്ന ബ്രഹ്മചാരിയുടെ ദേഹവും ജൈവഗുണകോശങ്ങളും ദേഹിയും അവനോടൊപ്പം നശിക്കും… ജീവിച്ചിരിക്കുന്നവനെ, മരിച്ചുപോയ ഞാൻ ബീജഗുണമാദേഹിയായി നിന്റെ ഉള്ളിലിലുണ്ട് എന്നതാണ് ദേഹീ യാഥാർഥ്യം. ബ്രഹ്മചാരിയുടെ ദേഹി ദേഹത്തോടൊപ്പം വിഴുങ്ങപ്പെടുന്നു; ശിവശക്തിയുടെഅന്ത്യത്തിൽ ശിവന്റെ ശിരസ്സിലെരിയും വിളക്കിനെ ചേർന്നുവരിഞ്ഞാടുന്നകുണ്ഡലിനിക്കൂത്തിന്റെ പരിസരത്തിലാണ് ഗുരു ബ്രഹ്മചര്യത്തിന്റെപരാധീനത പരാമർശിച്ചു പോവുന്നത്.

നാടും നഗരവുമൊന്നായ് നാവിൽനി-
ന്നാടു നിൻ നാമമോതീടു പാമ്പേ!

നാടും നഗരവും ഒന്നായി, നിൻ നാമ മോതീടു മാറ്, നീയാടുക. കുണ്ഡലിനിയുടെഅന്ത്യത്തിൽ ബ്രഹ്‌മാണ്ഡ പ്രപഞ്ചത്തിനുമപ്പുറത്തുള്ള അനന്തപരമാനന്ദത്തെക്കുറിച്ചോ മോക്ഷത്തെ കുറിച്ചോ അല്ല എനിക്കും നിങ്ങൾക്കും അറിയാവുന്ന നാടിനെക്കുറിച്ചും നഗരത്തെക്കുറിച്ചുമാണ് കവി സംസാരിക്കുന്നതു. ഐഹികതയുടെ നേർ സാക്ഷ്യങ്ങൾ. കുണ്ഡലിനി നാടിനെയുംനഗരത്തെയും അറിയുന്നു. കുണ്ഡലിനിയുടെ നാവിൽ നാടും നഗരവും നിന്നാടുന്നു; നാടും നഗരവും ഒന്നായി കുണ്ഡലിനിയുടെ നാമമോതുന്നു.

പേരിങ്കൽനിന്നു പെരു വെളിഎന്നല്ല
പാരാദി തോന്നിയെന്നാടു പാമ്പേ!

നിന്റെ പേരിൽ നിന്ന് പുറപ്പെടുന്നത് പെരു വെളിയല്ല (ബൃഹത്തായ വെളിപ്രപഞ്ചമല്ല) പാരാണ്. ഓരോ നാമശബ്ദത്തിൽ നിന്ന് ഓരോന്നുണ്ടായി ഓംകാരത്തിൽ നിന്ന്, മറ്റു മഹാനാമപ്പൊരുളുകളിൽനിന്നു  ഓരോന്നുദ്ഭവിച്ചു എന്ന അലൗകികതാ വാദത്തിന്റെ അതിശയ നിലപാടാണ് ഇവിടെ തിരസ്കരിക്കപ്പെടുന്നത്. ഗുരുവിന്റെ കുണ്ഡലിനി അത്തരംബ്രഹ്മോത്പന്നകാരികളായ നാദ നാമ കല്പനകളെ മാറ്റി നിർത്തിക്കൊണ്ട് കുണ്ഡലിനിയെ നാടും നഗരവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകകയാണ് .കുണ്ഡലിനിയുടെപേരിങ്കൽ നിന്ന് ഉണ്ടായത് ആദിയായ പാരാണ്; (പാരാദി എന്നതിന് പാരിന്റെ ആദി എന്നോ പാര് മുതലായവ എന്നോ അർഥം പറയാം) മണ്ണാണ്, ഭൂമിയാണ്…. എന്ന് തോന്നി നീയാടു പാമ്പേ കുണ്ഡലിനി ദാർശനിക ഭാഷാ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെ വിരുതോ അലൗകിക മായഈശ്വരബ്രഹ്മ വിദ്യാമുഴക്കമോ അല്ല അവളുടെ പേര് പാരിടത്തോട് തന്മയപ്പെടുകയാണ്… എന്തുകൊണ്ട് കുണ്ഡലിനി…?  എന്ന ചോദ്യത്തിന്റെ ഉത്തരം വന്നു വീഴുന്നത് ഇവിടെയാണ്. അതാണ് ഗുരുവിന്റെ ദർശന സത്ത; അവിടെ എത്തിച്ചേരാനാണ് ഗുരു ഗുരുവിനോട് തന്നെ നിരന്തരം യുദ്ധം ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അത് ഒരു ദേഹത്തിന്റെ ഉല്പന്നമായ ദേഹിയുടെ ബീജമുദ്രയുള്ള യുദ്ധമാണ്;

ഞാൻ മഹാപ്രഞ്ചത്തിന്റെ ഉത്പത്തികാരണമായ നാമമല്ല; ബ്രഹ്‌മാണ്ഡജനനിയല്ല; ശൂന്യാകാശത്തിന്റെ വെളിയോ ഇരുളോ കൃത്രിമബുദ്ധിയുടെ സാങ്കേതിക പ്രപഞ്ചമോ അല്ല; എന്റെ പേരിൽനിന്നു പുറപ്പെടുന്ന നാമം പാരിടം എന്നാണ്; നാട് എന്നാണ്; നഗരം എന്നാണ്; ഈപാരിടത്തിലെ ജീവികളുടെ സങ്കടം എന്നാണ്. ഇത് തന്നെയാണ് ബ്രഹ്മവിദ്യാതത്വചിന്തയുടെ കുരുക്കഴിച്ചു ലോകത്തോട് ഗുരു പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്;

കുണ്ഡലിനിയുടെ പേരിങ്കൽ നിന്ന് വരുന്നത് ഭൂമിയുടെ ഉപ്പാണ്; അതിന്റെരതിനൃത്തവും ഗീതവുമാണ് കുണ്ഡലിനിപ്പാട്ടു .ഗുരു പാടുകയാണ്… പാടുകയാണ്മലയാളത്തിൽ ഒരു പാട്ടു പാടുകയാണ് എന്നൊക്കെ പറയുമ്പോൾ ഗുരുബഹുഭാഷാ പണ്ഡിതനും ഉഗ്രവീര്യമുള്ള ദാർശനികനും അദ്‌ഭുതസിദ്ധിമാനുമായ തൃപ്പാദങ്ങളോ! എന്ന് ഗർജ്ജിച്ചു കൊണ്ട് അവനവനആത്മസുഖം എവിടെ എന്നന്വേഷിക്കുന്നവർ കുപിതരാവുകയാണ്; അപ്പോൾ ഗുരുവിന്റെ പാട്ടിൽ ഹൃദ്യമായ ചിരി പടരുകയാണ്.

ചേർന്നുനിൽക്കുമ്പൊരുളെല്ലാം ചെന്താരൊടു
നേർന്നുപോമ്മാറു നിന്നോടു പാമ്പേ

അവസാനത്തെ ഈരടി ഗുരുവിന്റെ ഹൃദയമാണ്. ചേർന്നു നിൽക്കുന്നപൊരുളെല്ലാം, ദ്രവ്യമോ ആശയമോ ആയതെല്ലാം ചെന്താരുപോലെ നേർന്നു നേർന്നലിഞ്ഞു പോകുമാറ് ആട് പാമ്പേ എന്നുപറഞ്ഞു നാരായണ കവി എന്ന ഗുരു കവിത അവസാനിപ്പിക്കുന്നു. അൻപ്, അനുകമ്പ, പ്രണയലയം.